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Zu Kants Tugendlehre

di Piero Giordanetti

Ich danke Prof. Dr. Otfried Höffe, welcher diesen Text im September 2005 mit mir diskutiert hat. Zum Thema vgl. nun O. Höffe, Lebenskunst und Moral. Oder macht Tugend glücklich?, München 2007.

Die gegenwärtige Debatte zum Thema „Tugendethik“ verläuft in einer Kontroverse zwischen Aristotelischen und sogenannten „rationalistischen“ Ansätzen, die sich als Weiterentwicklungen Kantischer Grundgedanken verstehen. Danach scheint es so, als ob eine Konzeption der Tugend zwischen starren Prinzipien mit absoluter Verbindlichkeit einerseits und flexiblen Einzelfallentscheidungen auf Grund pragmatischer Erwägungen andererseits zu wählen habe. Die Kantische Ethik wird in dieser Diskussion oft als der prinzipienorientierte Ansatz par excellence genannt. Aus ihren vermeintlichen Merkmalen, der Konzentration auf ein einziges Moralprinzip, der Formalität und dem bedingungslosen Geltungsanspruch desselben sowie dem ontologisch-metaphysischen Hintergrund der „Zwei-Welten-Theorie“ mit ihrer fundamentalen Opposition des mundus sensibilis und des mundus intelligibilis schließen die Kritiker prinzipienorientierter Ethik, daß Kants Ethik ebenso wie jede auf ihr aufbauende Ethik starr und unflexibel sei und für die Beantwortung konkreter Fragen gänzlich ungeeignet (Apel, Habermas). Bereits Schopenhauer schreibt, daß Kants Moraltheorie „mit dem wirklichen Handeln des Menschen und nicht mit apriorischem Kartenhäuserbau zu tun“ [1] hat und daß wir „um so sehr bedauern“ müssen, „daß reine abstrakte Begriffe a priori ohne realen Gehalt und ohne alle irgendwie empirische Grundlage wenigstens Menschen nie in Bewegung setzen können.“ [2] Hegel, Marquard, Ricoeur, Schwemmer, Lübbe, um nur einige Beispiele zu erwähnen, erheben gegen die Kantische Ethik den Vorwurf einer souveränen Mißachtung von Individualität und Erfahrung. Ricoeur bedauert die aus der transzendentalen Methode erwachsende „Schleifung“ der menschlichen Handlung; Schwemmer behauptet ein Ausblenden der jeweiligen Individualität [3], Marquard spricht von einer Sollenshypertrophie [4]; Lübbe befürchtet den „Triumph der Gesinnung über die Urteilskraft.“ [5] Heidegger, Foucault, die sprachanalytische Philosophie, Apel, Habermas, Kuhlmann, Rorty und Luhmann haben den Solipsismus-Vorwurf erhoben. Die Etikettierung, der auch die gegenwärtige angelsächsische Literatur anhängt, widerspricht dem Grundgedanken der Kantischen Tugendlehre und projiziert das metaphysische Paradigma getrennter Seinssphären aus purer Polemik auf das transzendentale Begründungsverfahren.

Andererseits hat bereits Max Scheler es für nötig gehalten, eine Rehabilitierung der Tugend gegen Kant vorzunehmen; der Kantischen Tugend hat er die christliche entgegengesetzt. [6] Als Alternative zu dem „absoluten“ moralischen Gebot wird heutzutage eine Pluralität von Werten ins Gespräch gebracht. Und statt mit der Begründung allgemeiner Grundsätze zu beginnen, soll von konkreten Tugenden ausgegangen werden. Man beabsichtigt, durch die Untersuchung einzelner Tugenden konkrete, kontextbezogene, aber dennoch verbindliche Orientierungen für unser Handeln zu gewinnen. Nach Auffassung einiger Vertreter der Tugendethik hat in dieser Richtung die Aristotelische Ethik Vorarbeit geleistet, und auf dieser könne und müsse man deshalb aufbauen. Die Probleme der prinzipienorientierten Ethik seien dagegen – so einige dieser Ansätze – ein Erbe der Aufklärung und ihrer verfehlten Moralphilosophie. MacIntyre widerlegt Kant durch den Rekurs auf die Aristotelische Ethik, in deren Mittelpunkt die Tugenden stehen. Für ihn gibt es keine Trennung zwischen Sein und Sollen, denn Ziel seiner Ethik ist das Gute, das Glück, die Glückseligkeit. „Tugendhaft zu handeln heißt nicht, wie Kant später annehmen sollte, gegen die Neigung heraus zu handeln; es bedeutet, aus einer Neigung zu handeln, die durch die Pflege der Tugenden entsteht. Moralische Erziehung ist eine éducation sentimentale.“ [7]

Es hat endlich an Untersuchungen nicht gefehlt, welche eine Vermittlung zwischen transzendentaler, prinzipienorientierter Moralbegründung und anthropologischer Anwendung auf die Individualität konkreter endlicher Wesen vorgeschlagen haben. O'Neill hat unter Rückgriff auf H. Arendt und H. Saner eine Interpretation der Kantischen Kritik als ein soziales, sogar politisches Unternehmen entwickelt. Neuerdings hat Andrea Esser den Versuch unternommen, die Kompatibilität von pragmatischer Anthropologie und transzendentalkritischen Begründung aufgrund der Kantischen Tugendlehre zu beweisen und weiterzuentwickeln. Das praktische Gesetz ist zwar durch die Tugendlehre mit der empirischen Wirklichkeit der endlichen Wesen vermittelt, aber die Ethik als ganze erhält dadurch eine pragmatische Dimension. [8]

Gegen diese Interpretationen muß geltend gemacht werden, daß die Tugendlehre keine abstrakte, von den Interessen der einzelnen Individuen losgelöste Moral entwickelt, daß sie weder solipsistisch noch sozial oder politisch konzipiert ist. Aus der Tatsache, daß Kant die Tugendlehre in der Vorrede „als dunkel gedachte Metaphysik“ darstellt, die „jedem Menschen in seiner Vernunftanlage beiwohnt“, wird deutlich, daß die Vernunft etwas ist, das der Mensch mit jedem seinesgleichen teilt und das ihm zu einem moralischen Beurteilen und Handeln befähigt, „ohne über die nur im Studierzimmer zu erwerbende Gelehrsamkeit zu verfügen.“ Die Moral ist folglich keine Veranstaltung von Experten, vielmehr sitzen über die Vernunft Laien und lediglich Laien zu Gericht. Die Technik der Tugendlehre, deren Vortrag, darf nicht metaphysisch und scholastisch sein, wenn der Lehrling nicht zum Philosophen gebildet werden, sondern den Pflichtenimperativ und dessen Anwendung auf die moralische Beurteilung seiner Handlungen auf sokratische Art lernen soll. Gegen soziale oder sogar politische Umdeutungen der Kantischen Tugendlehre kann eingewandt werden, daß sich der Moralphilosoph nicht auf die empirische Tatsache einer intersubjektiven Menschenvernunft beruft, sondern im Gegenteil dazu behauptet, daß die Tugendlehre bis auf die Elemente der Metaphysik zurückgehen muß. Ohne diesen Rückbezug auf die Metaphysik ist in der Tugendlehre weder Sicherheit noch Reinheit und vor allem keine bewegende Kraft, was ihre eigentliche Aufgabe ausmacht, zu erwarten (VI 376).

Es soll außerderm die Besonderheit der Kantischen Tugendlehre als Eleutheronomie und Anthroponomie hervortreten lassen. Dabei soll erstens gezeigt werden, daß das Grundanliegen der Tugendlehre unter der Perspektive eines säkularen Denkens der Menschenwürde gefaßt werden kann. Der Mensch ist „über allen Preis erhaben“ und hat einen absoluten inneren Wert. Diese Würde ist ein Superlativ, der sich weder steigern noch abschwächen läßt, überdies unverlierbar ist. Eine säkulare Tugendethik verleugnet ihren christlichen Hintergrund nicht und baut doch nicht auf dessen Argumenten auf. Kant begründet die Menschenpflichten aus dem Umstand, daß der Mensch als Person „Subjekt einer moralisch-praktischen Vernunft“, kurz: daß er moralfähig ist. In diesem Sinne entwickelt er den Begriff der Persönlichkeit und unterscheidet ihn von demjenigen der Person § 3, 6, 7, 9, 13, 38.

Zweitens soll der systematische Zusammenhang eruiert werden, in welchem sich die Tugendlehre bewegt. In dieser Hinsicht wird sie sich als eine reine Moralphilosophie erweisen, welche mit keiner anthropologischen Disziplin verwechselt werden darf. Ihr Ziel besteht darin, bis auf die Elemente derjenigen dunkel gedachten Metaphysik zurückzugehen, die jedem Menschen in seiner Vernunftanlage beiwohnt (VI 376). Es handelt sich also nicht um eine anthropologische Kennzeichnung des Menschen, sondern um eine Charakterisierung, die ihm nach der Idee der Menschheit in ihrer ganzen moralischen Vollkommenheit, d. h. nach dem Urbild zukommt, das zu verwirklichen, ihm das moralische Gesetz gebietet. Eine entsprechende Wissenschaft bezeichnet Kant als „Anthroponomie“ (VI 405-406).

In diesem Kontext kommt den „ästhetischen Vorbegriffen“ (Ziffer XII der Einleitung) eine wesentliche Rolle zu. In der Kritik der praktischen Vernunft wird die Grundlegung moralischer Normen nicht durch den bloßen Rekurs auf den gemeinen moralischen Verstand vollzogen. Dieser Rekurs ist erst dann möglich, wenn die moralischen Prinzipien durch eine besondere Art von Gefühl kenntlich gemacht werden. Gemäß der Kritik der praktischen Vernunft kann die natürliche Menschenvernunft erst durch eine eigentümliche Art der Empfindung die Unterscheidung zwischen empirischen und rationalen Bestimmungsgründen vornehmen. Die apriorische Bestimmung des Achtungsgefühls soll gemäß Kants ursprünglicher Intention das Problem des Verhältnisses zwischen Theorie und Praxis in der Moral lösen. Es mag hier dahingestellt sein, ob die tatsächliche Durchführung des Projekts den ursprünglichen Absichten entspricht. Es lohnt sich jedoch, darauf hinzuweisen, daß Kant diese Überzeugung ausspricht und daß sie ohne die Entdeckung der Apriorität des Gefühls auf keinen Fall gerechtfertigt wäre. Das Bewußtsein des moralischen Gesetzes und des Unterschiedes zwischen Pflicht und Neigung, die selbst dem gemeinen menschlichen Verstande beiwohnt, stellt seines Erachtens eine „eigene“, „innerliche Erfahrung dar, die von der geschichtlichen Erfahrung weder bestätigt noch widerlegt werden kann, weil sie aus anderen, von der geschichtlichen Erfahrung unabhängigen Prämissen folgt. Bloß das Gefühl garantiert, daß die Menschheit des Unterschiedes zwischen empirischen und rationalen Gründen der Moral „inne wird.“ [9] Noch 1793 tritt Kant dem Einwand Garves, daß der Unterschied zwischen Pflicht und Neigung verlorengeht, „wenn es aufs Handeln ankommt“, durch den Hinweis auf eine „Erfahrung, die nur innerlich sein kann“, entgegen. Er definiert diese innere Erfahrung als eine Erhebung des menschlichen Gemüts durch die Idee der Pflicht: „Daß der Mensch sich bewußt ist, er könne dieses, weil er es soll: das eröffnet in ihm eine Tiefe göttlicher Anlagen, die ihm gleichsam einen heiligen Schauer über die Größe und Erhabenheit seiner wahren Bestimmung fühlen läßt.“ Bereits auf dem Niveau der moralischen Gesinnung ist nach Kant die Vermittlung zwischen Theorie und Praxis vollzogen.

Die Rechtfertigung gelangt erst dann zu ihrer Vollendung, wenn die „Methodenlehre der reinen praktischen Vernunft“ das Herz als die einzige, auf das Gefühl basierende Triebfeder nachweist wird. Dies bildet meines Erachtens ein sehr wichtiger, aktueller Vorschlag. In der „Methodenlehre“ wird das Problem aufgegriffen, wie das moralische Gesetz den Willen des zeitlich-bedingten und durch die Sinnlichkeit beschränkten einzelnen Subjekts beeinflussen kann. Während in der Triebfederlehre die Apriorität eines Gefühls im Hinblick auf die menschliche Natur und den Willen des Menschen überhaupt entfaltet wird, konzentrieren sich nun die Erörterungen auf das jeweilige menschliche Individuum. In der Triebfederlehre ist der Bezug auf den inneren Sinn zwar präsent, er bildet jedoch nicht das eigentliche Ziel der Analyse. Es wird bloß festgestellt, daß das Gesetz tatsächlich auch den inneren Sinn beeinflußt und behauptet, daß dieser Einfluß – trotz der Analogien – von dem apriorisch angelegten Einfluß strikt abzugrenzen sei. Erst die „Methodenlehre“ vollzieht den Übergang von den objektiven Gesetzen der Sittlichkeit (Grundsätzen und Begriffen) und der Bewunderung und Hochschätzung derselben „in Beziehung auf die Menschheit“ (Triebfederlehre; Gefühl der Achtung) auf die Anwendung derselben auf den einzelnen empirischen Menschen. Dabei ist zweierlei zu leisten: Einerseits sind „Beweisthümer der Empfänglichkeit der moralischen Triebfeder“ durch Beobachtung vorzulegen, andererseits soll die „Methode der Gründung und Cultur ächter moralischer Gesinnungen“ in ihren Grundzügen entworfen werden. Was den ersten Punkt dieses Programms betrifft, ist zu betonen, daß eben in diesem Rahmen eine weitere Anspielung auf das Bewußtsein des moralischen Gesetzes zu finden ist. Es wird von Kant darauf verwiesen, daß die reine Sittlichkeit in der gemeinen Menschenvernunft als der Unterschied zwischen der rechten und der linken Hand präsent ist. Seit den sechziger Jahren verweist Kant in der Theorie des Raumes auf diesen, durch die bloße Logik und die bloßen Begriffe der Gegenstände nicht zu gewinnenden Unterschied. Die Absicht der Moral ist analog: Gegen die allgemeinen Formeln einer abstrakten Moralphilosophie soll auf das apriorische Datum der Moralität in dem gemeinen Bewußtsein des Menschen hingewiesen werden. Die Frage „was denn eigentlich die reine Sittlichkeit ist“, ist „zwar nicht durch abgezogene allgemeine Formeln, aber doch durch den gewöhnlichen Gebrauch, gleichsam als der Unterschied zwischen der rechten und linken Hand, längst entschieden.“ (V 155) Auch hier spielt das Gefühl der Achtung eine wichtige Rolle. Kant geht von einer „Charakteristik des Menschen“ aus und führt den Unterschied zwischen Charakter, Gemüt und Herz ein: Charakter und Gemüt sind keine zureichenden Triebfeder des Handelns des einzelnen Individuums. Der reine moralische Bewegungsgrund leistet folgendes: Er gründet erstens einen Charakter als „praktische consequente Denkungsart nach unveränderlichen Maximen“ (V 152), er lehrt zweitens den Menschen seine eigene Würde fühlen, und gibt „dem Gemüthe eine ihm selbst unerwartete Kraft, sich von aller sinnlichen Anhänglichkeit […] loszureißen und in der Unabhängigkeit seiner intelligibelen Natur und der Seelengröße, dazu er sich bestimmt sieht, für die Opfer, die er darbringt, reichliche Entschädigung zu finden.“ (V 152) Dies reicht jedoch nicht hin, wenn diese „Empfänglichkeit eines moralischen Interesses“ zu der mächtigsten und einzigen bewegenden Kraft der Handlung des einzelnen Menschen werden soll: dazu soll das moralische Gefühl „ans menschliche Herz gebracht“ (V 152) werden. Das Wort bzw. der Begriff „Herz“ kommt hier zum ersten mal im Text der zweiten Kritik vor und wird dann wiederholt gebraucht. In einer Anmerkung warnt Kant davor, daß die „Seelenerhebung“ mit der „Herzensunterwerfung unter Pflicht“ verwechselt werde: Erstere sei „sehr flüchtig und vorübergehend“ und führe bloß „Aufwallungen“ mit sich, von letzterer ließe sich hingegen ein „längerer Eindruck“ erwarten, weil sie mit Grundsätzen zu tun habe (vgl. V 155 Anmerkung).

Die Tugendlehre der Metaphysik der Sitten übernimmt diese Betrachtungen und macht sie für den Tugendbegriff fruchtbar. Ziffer XII der Einleitung behandelt die „ästhetische Vorbegriffe der Empfänglichkeit des Gemüts für Pflichtbegriffe überhaupt“ und stellt diese Begriffe als moralische Beschaffenheiten dar, welche zu haben, es keine Verbindlichkeit gibt. Sie sind nämlich subjektive Bedingungen der Empfänglichkeit für den Pflichtbegriff, nicht objektive Bedingungen der Moralität. Sie sind insgesamt ästhetisch und vorhergehende, aber natürliche Gemütsanlagen, durch Pflichtbegriffe affiziert zu werden. Das Bewußtsein derselben ist nicht empirischen Ursprungs, sondern kann nur auf das eines moralischen Gesetzes, als Wirkung desselben aufs Gemüt, folgen. Ästhetische Vorbegriffe sind moralisches Gefühl, Gewissen, Liebe des Nächsten und Achtung für sich selbst. Das Vorhaben setzt sich zum Ziel, die Bedeutung dieser Begriffe ausführlich zu analysieren.

Die bisher entwickelten Überlegungen können dazu dienen, die Kantische Kritik gegen Eudämonie und Euthanasie der Moral zu rekonstruieren und sie zu aktualisieren, nämlich sie gegen aktuelle Theorien geltend zu machen. In der Vorrede zur Tugendlehre wird die These bekräftigt, daß die Ursache von Eudämonie und Euthanasie der Moral darin begründet liegt, daß die diese Positionen vertretenden Philosophen sich zwar durch den kategorischen Imperativ „unwiderstehlich gedrungen fühlen“, sie jedoch nicht erklären können, was über den Kreis physiologischer Erklärungen „gänzlich hinaus liegt“, nämlich die Freiheit (VI 378). Worauf gründet sich Kants Kritik? Es kann aufgezeigt werden, daß Kant nicht vernachlässigt, die empirische Seite des Zusammenhangs zwischen dem kategorischem Imperativ und dem empirischen Menschen zu untersuchen. Das praktische Wohlgefallen, die Lust, die auf die unmittelbare Bestimmung des Willens durch das moralische Gesetz folgt, wird vom inneren Sinn empfunden. In ihrer Wirkung ist sie einem Antrieb zur Tätigkeit analog, das auf einem vorhergehenden pathologischen Gefühl der Annehmlichkeit basiert. Auf dieser Analogie beruht die Täuschung des inneren Sinnes, der die moralische Triebfeder mit einem sinnlichen Antrieb, mit der Wirkung eines sinnlichen Gefühls verwechselt. Das Bewußtsein der unmittelbaren Nötigung des Willens im Verhältnis zum Begehrungsvermögen übt dieselbe Wirkung aus wie das Gefühl der Lust. Dieser Einfluß entspringt jedoch aus einer nicht-empirischen Quelle, nämlich aus der Vernunft. Die Willensbestimmung durch das moralische Gesetz wirkt also auch auf den inneren Sinn des empirischen (in der Zeit existierenden) Subjekts ein und stellt die Basis der Täuschung des inneren Sinnes dar. Kant behauptet, aller Einfluß auf das Gefühl sei „pathologisch“ und „das sinnliche Gefühl, was allen unseren Neigungen zum Grunde liegt“ sei die „Bedingung“ eines nicht empirischen Gefühls (vgl. VI 378).

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[1] Schopenhauer 1994, 670.

[2] Schopenhauer 1994, 670.

[3] Schwemmer 1986, 154 und 166.

[4] Marquard 1986, 127.

[5] Lübbe 1987, 37 ff.

[6] Scheler 1913.

[7] MacIntyre 1995, S. 201.

[8] Siehe Esser 2004, Schmidt 2005.

[9] Vgl. V 105.


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