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Etica e cristianesimo nel pensiero di Dostoevskij

di Anna Mola

N. Berdjaev, uno tra i più importanti, nonché influenti, interpreti di Dostoevskij sosteneva che le vere protagoniste dei romanzi dell'autore russo erano le idee [1]. In generale, è possibile affermare che Dostoevskij appartiene a quel tipo di scrittori che narrano e scoprono se stessi nelle loro opere. Se è vero, inoltre, che non è possibile parlare propriamente di questo scrittore come di un teologo, è altrettanto vero che i suoi romanzi, in particolare i cosiddetti “grandi romanzi”, sono spesso definiti “teologici”, perché il tema di fondo costante è il rapporto tra uomo e Dio. Parlare degli aspetti religiosi dell'opera dostoevskiana equivale ad analizzare l'intero mondo di questo scrittore. Questi due aspetti, uniti a una riflessione profondissima sull'etica, trovano massima espressione in due fondamentali romanzi dell'autore: Delitto e castigo e I fratelli Karamazov. Vediamo, innanzitutto, in particolare per la prima opera, come la maggior parte della narrazione non consti di azioni, ma di pensieri, pensieri orgogliosi, utopici, grandiosi e poi infinitamente pieni di angoscia e di disperazione; pensieri sempre e comunque umani, su cui ciascuno è invitato a riflettere. In secondo luogo, notiamo che, in entrambi i romanzi, il rapporto tra i personaggi e Dio è costantemente analizzato e, in alcuni casi, costituisce il punto di svolta delle vicende.

La storia di Delitto e castigo è, dal punto di vista dell'intreccio narrativo, piuttosto semplice: in una Pietroburgo enorme e, allo stesso tempo soffocante, vive un giovane studente di legge, Raskol'nikov, estenuato dalla povertà e dai debiti che deve pagare a una vecchia usuraia senza scrupoli. È un ragazzo intelligente e perspicace, non è assolutamente di natura malvagia, anzi, è generoso e sensibile, tuttavia, egli non accetta la condizione umana: non sopporta le ingiustizie di questo mondo, in particolare, non riesce a tollerare il fatto che un individuo avido e spregevole come la vecchia usuraia rovini la sua vita e quella di tanti altri studenti. Oppresso dalle condizioni disagiate e rattristato da una lettera in cui la sorella gli comunica di accettare il matrimonio con Lužin, un ricco uomo d'affari, che non ama, per poterlo aiutare a finire gli studi, Raskol'nikov si decide a un terribile atto: uccide l'usuraria e la deruba delle sue, peraltro misere, ricchezze. Ma egli non ha ucciso per soldi, ed è qui che compare l'idea centrale del romanzo: il suo non è delitto compiuto per necessità, ma per convinzione, come lo definisce Gasparini [2]. L'idea che lo conduce all'atto finale è maturata nella sua testa per un lungo periodo, fino ad ottenere una forma concreta: non tutti sono degni di vivere allo stesso modo, ci sono individui più dannosi che utili per la società, la cui esistenza rende il mondo peggiore; è, dunque, legittimo che vengano eliminati per fare del bene all'intera umanità. Chi avrà il coraggio di compiere quest'atto mostrerà la propria natura superiore rispetto agli altri, a lui sarà concesso ignorare le comuni leggi morali, che impongono di non uccidere, perché il suo fine è superiore e sarà ricordato nella storia come benefattore dell'umanità. Raskol'nikov vuole capire se possiede questo coraggio o se è un uomo comune. Il suo delitto è, quindi, una sorta di “esperimento”; un esperimento che fallisce, in quanto, non appena compiuto l'omicidio, egli viene colto da un senso di colpa paralizzante, l'angoscia cresce in lui fino a diventare disperazione e più cerca di giustificare a se stesso l'atto più viene pervaso da un malessere devastante. Inizia così il vero e proprio delirio del protagonista: soffre di improvvisi e fortissimi attacchi di febbre, crisi di sonnolenza alternate a lunghissime notti insonni. Lo schiacciante senso di colpa lo induce a vivere in isolamento dalla madre e dalla sorella, che lo hanno raggiunto a Pietroburgo, e dagli amici, sconvolti dal suo atteggiamento. Perfino la città sembra trasformarsi e riflettere la sua angoscia, ogni cosa perde la sua oggettività e assume la forma della sua ossessione. La situazione di Raskol'nikov è peggiorata, inoltre, dal fatto che le indagini della polizia si indirizzano vieppiù sulle sue tracce e che l'investigatore che si occupa del caso, Porfirij Petrovi?, è certo della sua colpevolezza e cerca di esasperarlo, negli interrogatori, in modo da indurlo a confessare.

Alla fine, sopraffatto dalla gravità del gesto compiuto, il protagonista decide di confidarsi con Sonja, la figlia di Marmeladov costretta dalla matrigna a prostituirsi per guadagnare qualche soldo e di cui egli si innamora profondamente. La confessione di Raskol'nikov è profonda e totale, egli ammette di non aver ucciso, in realtà, per i soldi o per essere il benefattore dell'umanità, ma per sapere se egli avesse coraggio, se fosse «un pidocchio, come tutti, o un uomo» [3]. Attraverso la figura di Sonja e la lettura, che lei gli propone del brano evangelico della resurrezione di Lazzaro, egli scopre la possibilità della conversione, la via della croce, che conduce alla piena ammissione di colpa e all'umile accettazione della legge comune a tutti gli uomini, che non permette a nessuno di decidere arbitrariamente della vita e della morte di un altro. Il suo non è ancora un pentimento completo, tuttavia sceglie di pagare per il delitto commesso e di aprirsi a una nuova opportunità di vita: l'accettazione della croce regalatagli da Sonja e il prostrarsi a baciare la terra, dopo il colloquio con lei, sono i simboli di tale apertura.

Il romanzo termina con un incubo di Raskol'nikov, che, intanto, è stato condannato in Siberia ai lavori forzati: egli sogna una sorta di apocalissi mostruosa, in cui l'umanità era devastata da una terribile pestilenza, che rendeva gli individui arroganti e presuntuosi. Ognuno si sentiva l'unico in grado di giudicare il bene e il male, cosa che portava a infiniti scontri e induceva gli uomini a distruggersi l'uno con l'altro. Solo una ristretta classe di persone poteva salvarsi, cioè gli eletti, i più puri, destinati a iniziare una nuova stirpe e una nuova era, a rinnovare e a redimere la terra. Il sogno permette a Raskol'nikov di vedere chiaramente, per la prima volta, a cosa avrebbe portato, in prospettiva, la realizzazione del suo ideale. Da poco è trascorsa la Pasqua, le giornate erano serene e miti, egli prende il Vangelo che Sonja gli ha regalato, e, per la prima volta, lo apre e comprende che la via dell'espiazione consiste nel cercare la convivenza con gli altri, nell'offrire al prossimo, come fa Sonja, che lo ha seguito nei lavori forzati, un amore semplice e totale, fatto di silenziosa dedizione.

Questa la storia narrata nel romanzo, a cui molte definizioni sono state attribuite: romanzo giallo, romanzo sociale e romanzo “filosofico”; ma Delitto e castigo è soprattutto la storia del suo protagonista, della sua ribellione a un mondo in cui ci sono troppe ingiustizie e sofferenze, un mondo in cui una ragazzina è costretta a prostituirsi per non morire di fame, in cui una giovane donna decide di sposare un uomo che non ama e non stima per poter assicurare un futuro al fratello, in cui, infine, un'avida usuraia trae soddisfazione dalla sofferenza dei suoi creditori. Raskol'nikov non accetta il mondo in cui si trova a vivere, ma, anziché “restituire il biglietto d'ingresso”, come farà Ivan Karamazov, preferisce tentare di cambiarlo, di renderlo migliore, per questo adotta l'idea “napoleonica”, l'idea, cioè, per cui l'uomo “superiore” (Napoleone ne è il simbolo) sia legittimato nell'infrangere le leggi della comune morale, che impongono il rispetto di ciascuna vita, senza eccezione alcuna.

L'idea “napoleonica” si riduce a questo: l'omicidio è permesso nel caso in cui la vittima sia un individuo inutile, malvagio e se dalla sua eliminazione è possibile derivare azioni buone, oneste e capaci di cancellare il delitto. Certamente non a tutti è consentito realizzare quest'ideale, ma soltanto agli uomini superiori, i dominatori, coloro che hanno il compito di rendere migliore l'umanità. «I legislatori e i fondatori dell'umanità […] Licurghi, Soloni, Maometti» [4] hanno dato nuove leggi all'umanità e distrutto quelle antiche e non l'hanno fatto pacificamente, ma con grandi spargimenti di sangue; i loro delitti, però, sono relativi, in quanto giustificati da un fine superiore. Se Napoleone, per esempio, per edificare il suo impero non avesse dovuto affrontare sanguinose battaglie, ma semplicemente uccidere una sordida vecchia, l'avrebbe fatto con lo stesso rimorso che si potrebbe avere nel tagliare un ramo che ostacola il cammino [5]. Oppure se grandi geni come Keplero o Newton, per rendere note le loro scoperte, non avessero avuto altra scelta, per assurdo, che sacrificare la vita di una, cento, mille persone, avrebbero avuto il diritto, persino l'obbligo di ucciderle, perché le loro invenzioni sono state utili a milioni di persone [6].

Esistono, dunque, due tipi di uomini, secondo Raskol'nikov: quelli inferiori, che servono solo a riprodurre il genere umano, e uomini veri e propri, i soli che siano in grado di portare avanti la storia. I primi amano ubbidire ed è necessario che lo facciano, mentre i secondi sono sovversivi, sconvolgono il sistema sociale in cui vivono. La prima categoria, costituita dalla massa, condanna gli uomini veri, li disprezza, a volte arriva addirittura a giustiziarli, salvo poi, nel corso delle generazioni, rivalutarli come eroi e metterli su un piedistallo.

Raskol'nikov vuole far parte della prima classe di uomini, vuol essere, in senso davvero nietzschiano, un “Superuomo”, un individuo a cui tutto è permesso, che si pone “al di là del bene e del male”. Egli sceglie l'omicidio per dimostrare a se stesso la propria libertà illimitata e assoluta, trasgredisce deliberatamente la legge religiosa e morale per provare la sua legittima appartenenza a quel ristrettissimo numero di esseri eccezionali ai quali tutto è permesso. Attraverso questi pensieri, egli diventa orgoglioso e superbo e, pur dicendo di voler fare del bene all'umanità, in realtà, la disprezza [7]. L'uomo del sottosuolo – prima ed essenziale figura nella “svolta filosofica” di Dostoevskij – che rinunciava a un benessere mediocre e sceglieva il dolore e la pazzia per dimostrare il predominio della volontà e dell'arbitrio sulla ragione, si eleva ora a Superuomo e decide non solo di ignorare la morale comune, ma di vivere solo secondo i suoi principi, togliendo all'uomo la posizione di fine e riducendolo a mezzo per raggiungere la felicità. Se la libertà è la più grande forza dell'uomo, la conseguenza più immediata non sta forse nel principio del “tutto è permesso”? Si tratta di una pura e semplice deduzione logica. «Una morte, cento vite in cambio» [8], dice il protagonista, prima di commettere il delitto: è un puro calcolo matematico.

Il peccato di Raskol'nikov, come nota Cantoni, è proprio questo: aver fatto prevalere l'intelletto sulla morale, aver pensato che la ragione, chiusa nel ciclo dei suoi processi, possa risolvere con le sue forze finite tutti i problemi esistenziali. È lo stesso errore che commetterà Ivan Karamazov, è l'etica degli atei, dei nichilisti, dei cospiratori dei Demoni, del Grande Inquisitore. Sia Ivan che Raskol'nikov sono personaggi di animo nobile, dotati di un'intelligenza brillante e profonda, ma la loro filosofia va in una direzione contraria rispetto alle leggi della vita. Essi vorrebbero risolvere l'enigma dell'esistenza nei suoi fondamenti ultimi e modificare l'iniquità e la crudeltà presenti nel mondo per mezzo di una razionalità colpevole, e la colpa non sta nell'irrazionalità constatata, ma nella pretesa di poter sostituire, con il loro intelletto finito, alla forza misteriosa e infinita che governa l'universo [9].

Come ogni grande ribelle e ogni Superuomo, Raskol'nikov è un solitario – non a caso raskol' in russo, significa “scisma”, “scissione” – le sue idee lo portano a staccarsi dal resto della società dei suoi simili, che giudica inferiori, abbandonandosi alla seduzione delle sue costruzioni mentali. Si può dire, con Malcovati [10], che questo personaggio cede alla tentazione di Lucifero: quella, cioè, di stabilire per sé una legge diversa dalle norme morali che seguono gli altri; quella di agire contro il “gregge”, sentendosi unici e autorizzati alla diversità. Ma la sicurezza che egli ha raggiunto nelle sue fantasticherie non è definitiva, occorre un atto estremo, “titanico” che ne comprovi la veridicità. Per questo Raskol'nikov decide di compiere il delitto; ormai l'aspetto morale, per lui, è diventato secondario, quel che conta è solo riuscire, attuare la decisione presa e passare definitivamente dalla parte dei “Napoleoni”. Così il protagonista, in uno stato di esaltazione, muovendosi come un automa, ruba un'accetta, si reca a casa dell'usuraia e le infligge tre colpi mortali. Egli è alla ricerca di una prova che consacri e legittimi ai suoi occhi l'alta idea che, nella solitudine, egli ha concepito di sé e sceglie l'assassinio perché non esiste qualcosa di più estraneo alla sua indole e che richieda maggiori energie per essere compiuto. Lo sforzo al quale egli si sottopone conferisce un aspetto quasi eroico alla sua impresa; d'altra parte, se fosse stato meno in contraddizione con il suo animo, non gli avrebbe permesso di mettersi alla prova, di capire se era davvero degno di entrare nel novero degli esseri superiori o se era destinato a rimanere tra “i pidocchi”. In quel momento egli non può prevedere le conseguenze del suo atto [11].

Ma l'esperimento di Raskol'nikov fallisce completamente: egli perde la sicurezza, non soltanto nel suo ideale, ma proprio in se stesso: «Me stesso ho ucciso, e non la vecchiuccia!» [12], ammetterà egli stesso, confidandosi con Sonja. Lo stato di profondo sconforto, in cui cade al ritorno dal luogo del delitto, non è sintomo solo della stanchezza nervosa, ma anche della distruzione che egli sente essersi consumata dentro di lui. Egli ha perduto per sempre quel sogno di superiorità e grandezza, senza il quale la vita gli pare abietta [13]. Tuttavia è ancora lontano dal riconoscere la sua colpa e l'errore insito nel suo ideale; non riesce, per ora, ad ammettere che nessuno ha il diritto di raggiungere il proprio fine con il delitto, anche se il fine non fosse la felicità individuale, ma il miglioramento della vita dell'intera umanità. Dal suo punto di vista, Raskol'nikov ha ucciso senza aver acquistato il coraggio di uccidere, senza esser riuscito a valicare quel limite invisibile che separa gli uomini veri da quelli comuni e spregevoli, quelli, cioè, che hanno il diritto di impadronirsi del potere da quelli che, invece, devono soccombere. Il terribile senso di colpa che lo tormenta testimonia, secondo lui, il fatto che non aveva quel diritto; ma che questo diritto, in realtà, non esista è qualcosa che imparerà più tardi, in Siberia. Se avesse sopportato il peso del suo crimine, avrebbe avuto ragione sulla storia dell'umanità, ma egli non ha avuto quella forza d'animo e il sentimento di sconfitta che prova è la punizione più severa che si possa immaginare.

L'espiazione, in Dostoevskij, è una legge di natura; quando questa non agisce convincendo il colpevole del suo errore, produce, tuttavia, delle alterazioni così forti nella sua coscienza, da costringerlo a sottomettersi alla sua osservanza anche contro volontà e contro ragione. È questa legge che isola il protagonista di Delitto e castigo dagli altri individui, che distrugge i suoi affetti familiari e lo costringe a dichiararsi vile pur proclamando l'altezza e la giustizia dell'idea ispiratrice del suo delitto. Egli subisce, di fatto, la legge dell'espiazione, ma non è disposto ad ammetterne la superiorità [14].

Il pentimento autentico di Raskol'nikov avviene per mezzo di Sonja, peccatrice come lui, ma portatrice di una fede semplice, che lo guida nella presa di coscienza del fatto che la legge morale è valida per tutti allo stesso modo e che nessuno ha il diritto di porsi al di sopra di essa. L'ideale del Superuomo si è sgretolato alla sua prima impresa e a lui, che lo incarnava, non rimangono che la solitudine e la vergogna. Una sola via gli rimane, escludendo quella rapida ma vile del suicidio, ed è la via della croce, cioè della piena responsabilità. Questa via è rappresentata proprio da Sonja, figura tanto pura quanto sfortunata e indifesa, che non disprezza il mondo, ma si fa carico, insieme a Raskol'nikov, della sofferenza e della colpa da espiare. La croce che ella gli dona e la lettura del racconto evangelico della resurrezione di Lazzaro sono i simboli del nuovo cammino da intraprendere. Attraverso Sonja, la sua dedizione e il suo conforto, Raskol'nikov comprende che la felicità non è terrena, egoistica, individuale, ma soprannaturale e infinita e che si raggiunge con la sofferenza, il sacrificio di se stessi, l'umile dedizione al prossimo. La forza per sostenere tali sacrifici è data dalla fede in Dio e dall'amore per Lui e per gli uomini.

L'idea “napoleonica” e il dono della croce da parte di Sonja sono, nella loro totale contrapposizione, i due elementi più importanti del romanzo; e il gesto silenzioso di Sonja riesce ad agire sull'ideale di Raskol'nikov, denunciandone la superbia e l'ambizione malvagia che vi si nascondono, e, alla fine, aprendolo alla conversione. In questo modo, Dostoevskij mostra la sconfitta della morale del Superuomo, del titano, del nuovo Prometeo; una morale che dovrebbe essere assolutamente libera e che si rivela, alla fine, come il suo contrario, cioè come arbitrio illimitato, come negazione della libertà stessa e annullamento della volontà.

Raskol'nikov ha sperimentato su se stesso l'impossibilità di una vita guidata soltanto dall'intelletto privo di amore, il superamento della sua posizione avviene attraverso una profonda e radicale esperienza interiore, che lo condurrà, alla fine, alla possibilità del ripristino di legami autentici con l'umanità, legami spezzati nel suo tragico gesto di rivolta.

Delitto e castigo pone di fronte a grandi temi etici, primo fra tutti il valore assoluto dell'essere umano in quanto tale, a prescindere dalla su utilità o dannosità all'interno della società. A questo proposito, lo studioso Tugan-Baranovskij, nel suo saggio La visione etica di Dostoevskij [15], rintraccia una possibile comparazione tra l'autore russo e Kant sul tema della morale e sul fondamento di essa, cioè Dio. Senza il principio di un'entità soprannaturale, l'idea del valore supremo della persona umana diventa negativa, perché, non solo non è in grado di costruire la vita, ma, al contrario, conduce alla distruzione della vita stessa, all'omicidio. Ponendosi al di fuori del bene assoluto rappresentato dalla divinità, l'uomo non può acquistare un valore supremo: l'idea di uomo e l'idea di Dio sono, dunque, inscindibilmente legate e l'utopia della persona fine a se stessa è semplicemente un'assurdità.

Tutto ciò che può assumere un valore assoluto, lo acquista solo presupponendo l'esistenza di Dio; così come l'uomo, anche la legge morale, per il solo fatto di esistere, esige il riconoscimento di Dio. In tal modo, Dostoevskij si avvicina molto alle posizioni di Kant, il quale postula Dio come fondamento ultimo della morale. Nella coscienza etica dell'uomo, si riflette un barlume di divinità, che gli conferisce un valore infinito.

Tuttavia, non tutti gli individui possiedono nella stessa misura una coscienza morale e qui sorge un nuovo problema: come conciliare il valore infinito dell'uomo e la sostanziale uguaglianza che ne deriva con le differenze oggettive, sul piano etico, degli individui, che sembra condurre al riconoscimento di una diversità di valore? Questo problema, chiamato da Tugan-Baranovskij “problema dell'umanità”, è pienamente rappresentato da Raskol'nikov. Da un punto di vista utilitaristico, la sua visione etica è inoppugnabile: se la moralità o immoralità di un comportamento è determinata solo dall'utilità o dal danno che ne può derivare, allora, una grande scoperta scientifica, che può salvare la vita a milioni di persone, merita, se necessario, il sacrificio di qualche individuo. È stata proprio questa logica la causa della perdizione di Raskol'nikov. Il suo errore consiste nel fatto di voler motivare logicamente ciò che, per sua natura, non ammette una razionalizzazione. Egli cercava la dimostrazione logica della morale, ma non si rendeva conto che la legge morale non è passibile di dimostrazione, in quanto è, kantianamente, un principio a priori, che, quindi, non riceve una legittimazione dall'esterno, bensì dall'interno di ogni individuo.

Non esiste altra motivazione che imponga all'uomo il rispetto della vita di ogni altro essere, se non un “devi perché devi”, che si fonda sul principio infinito della divinità e non ammette un fondamento logico. La legge morale non può essere oggetto di indagine razionale, così come non può esserlo tutto ciò che esiste per forza propria, indipendentemente dalla nostra volontà. Sta di fatto che la nostra coscienza morale afferma la sacralità della vita, tale è la legge morale. Qualunque sia l'origine di questa legge, essa esiste con tanta realtà quanta ne hanno le leggi di natura. Il protagonista di Delitto e castigo tenta di negarla e per questo cade, ed è, allo stesso modo, destinato a cadere, chiunque, violerà tale legge.

La vera possibilità di riscatto si offrirà a Raskol'nikov, alla fine del romanzo, quando, dopo vari anni di lavori forzati, grazie anche all'appoggio di Sonja, avviene nel suo animo un cambiamento: riconosce il suo delitto e rinasce così a nuova vita. La coscienza morale ha vinto e ciò gli permette di riconciliarsi con se stesso, con gli altri uomini e con l'infinito, che di nuovo sente dentro di sé.

Dilaniato quanto Raskol'nikov, prima della conversione, o forse in maniera ancora più disperata, è Ivan Karamazov, probabilmente il più combattuto tra i personaggi dostoevskiani.

Egli si presenta come un ragazzo dotato di lucida intelligenza, ma dal carattere chiuso, inquieto e scostante; il suo cuore è pieno di disprezzo per un padre violento e cinico, e di rabbia nei confronti di un mondo ingiusto e crudele. La sofferenza delle creature innocenti costituisce la sua motivazione per accusare Dio di malvagità e di mancanza di vero amore per gli uomini. Il tormento di Ivan è il tormento per un interrogativo che si è posto, e continua a porsi, in ogni epoca, l'umanità che cerca di conciliare l'esistenza di un Dio buono e giusto con la realtà innegabile del male in tutti i suoi aspetti. Finché il male è la conseguenza di una colpa si può trovarne una giustificazione, ma quando colpisce immeritatamente creature incapaci di reagire, vulnerabili e innocenti, nasce la ricerca, nell'uomo, di una soddisfacente e comprensibile risposta da parte della ragione umana e, poiché sembra impossibile trovarla, sorge, a questo punto, il dramma, rappresentato dalla figura di Ivan, che si trasforma, nel suo caso, in rivolta.

Se per Raskol'nikov il delitto era un atto individuale, un esperimento simbolico della ribellione personale, sostenuto dalla dottrina del Superuomo, in Ivan Karamazov l'atteggiamento di sdegno per il mondo e di rivolta raggiunge proporzioni metafisiche, in quanto comporta, in ultima analisi, la negazione di Dio e del significato del mondo. Come l'assassino di Delitto e castigo, Ivan ha una grande voglia di vivere, ma si chiude poi in una dimensione costituita solo dai suoi pensieri, in cui si pone problemi filosofici. Il suo interessamento alle vicende esterne è sempre condizionato dalla posizione intellettuale che ha assunto. Come Raskol'nikov, anch'egli è un peccatore, ma il suo peccato è di natura mentale: non ha ucciso nessuno, pur avendo desiderato e permesso la morte del padre, ma ha rinnegato il mondo in quanto non corrisponde a un sistema logico comprensibile per l'uomo. Il rifiuto del mondo terreno da parte di Ivan implica la rottura con l'aldilà, con il mondo della trascendenza. L'intelletto rimane ancorato a ciò che riscontra nell'esperienza e nella storia, che dà prova, secondo Ivan, del fatto che il creato non può essere governato da Dio, poiché in esso regnano il disordine e la contraddizione. La logica terrestre si attiene ai fatti, è la logica della certezza e non della speranza, della razionalità e non del mistero. Per il credente, la fede arriva là dove l'intelletto non può arrivare, mentre per la ragione che ha fiducia solo in se stessa, ciò che è incomprensibile, rimane tale. Se l'idea di mondo si dissocia da quella di Dio e segue un suo corso irrazionale, le nozioni di giusto e ingiusto, fondate sulla credenza nella divinità, attraverso la tradizione religiosa, non hanno più alcun significato. All'uomo che ha distrutto i legami con il trascendente e ha rinnegato la teocrazia, non resta che inventare nuovi valori. Se l'“idea napoleonica” di Raskol'nikov rispecchia l'idea del Superuomo di Nietzsche, nel rifiuto della fede di Ivan possiamo intravedere un riferimento a un altro modello filosofico, quello dell'homo homini deus, di stampo feuerbachiano. La filosofia atea del pensatore tedesco si poneva, infatti, l'obiettivo di liberare l'amore dalla credenza nella divinità, in modo da indirizzarlo completamente all'uomo, privandolo, quindi, della sua connotazione trascendentale. Ma in una dialettica del rovesciamento di soggetto e predicato divini, come, appunto, quella di Feuerbach, l'uomo che si affida esclusivamente alle infinite possibilità dell'intelletto e all'amore che può provare per i suoi simili, rinnegando qualcosa di superiore, finisce per smarrirsi nell'incertezza [16].

Ivan è stato più volte definito un “ateo credente”, nel senso che egli non nega l'esistenza di Dio, può accettare l'idea di riconoscerlo come Essere onnipotente e buono, ammette l'inevitabilità del male come conseguenza del peccato originale dei primi genitori; non rifiuta neppure la responsabilità di tutto il genere umano nella colpa e la solidarietà nell'espiazione per giungere all'armonia universale, tuttavia trova scandaloso e inaccettabile il fatto che, per il conseguimento di tale armonia, sia necessario anche il sacrificio dei bambini. Il momento cruciale della ribellione di Ivan inizia con la terribile scissione che sente al proprio interno: da una parte avverte la necessità di Dio e ama il mondo, dall'altra non riesce ad accettare la sua imperfezione macchiata dal sangue degli innocenti.

Tra tutti gli eroi dostoevskiani, Ivan è senz'altro quello la cui coscienza è più divisa tra fede e ateismo, in quanto i suoi dubbi hanno origine nell'ambito della fede. Per Dostoevskij, l'uomo trova la propria verità in Dio, questo è innegabile, ma l'itinerario che conduce alla fede è tutt'altro che semplice e deve passare per la fase dell'incredulità. Ivan giunge allo stadio più crudele del dubbio religioso, ma il suo ateismo assoluto è il «penultimo scalino della fede perfetta, mentre l'indifferente non ha nessuna fede, tranne una cattiva paura» [17]. La fede, dunque, per Dostoevskij, non può diventare completa se non scomparendo nel suo contrario per riapparire fortificata al grado superiore. Nel processo di sviluppo, l'alternativa diventa sempre più penosa, cosicché a una fede perfetta si oppone un ateismo altrettanto completo. Ivan vive con tale passione l'affermazione ateista che sembra essere quasi pronto a convertirsi nel suo opposto. Ma, se, da un lato, l'incredulità dei grandi ribelli, come Raskol'nikov, Stavroghin, Kirillov e Ivan, sembra essere prossima al raggiungimento della fede, attraverso le terribili esperienze del delitto e della follia, dall'altro, l'apertura alla credenza è scossa dalle pretese dell'intelletto di interpretare il mondo secondo i suoi canoni logici. La fede autentica, per Dostoevskij è un fine a cui si arriva tramite un percorso faticoso; un percorso in cui l'affermazione e la negazione si alternano drammaticamente [18].

Il rischio “eterno” dell'uomo, in cui Ivan cade, è quello di ridurre la concezione di Dio alla portata dell'uomo. Su questa via, egli decide di seguire il suo intelletto, piuttosto che ammettere la logica del mistero di Dio e tenta, quindi, di creare una sua teodicea. Accettare il mondo così com'è significherebbe, per lui, dare scacco alla propria intelligenza, ma egli non ha intenzione di farlo; intende proprio questo, quando dichiara al fratello Alëša: «Non è che io non accetti Dio, intendi bene questo punto: è il mondo da lui creato, questo mondo di Dio, che io non accetto e non posso piegarmi ad accettare» [19]. Non è ammissibile, nella sua ottica, il fatto che l'armonia universale si debba ottenere anche con la sofferenza inutile e gratuita. Interpretare questa sofferenza come conseguenza della colpa originaria e come una ferita non sanabile (per lo meno su questa terra) significa affermare l'assurdità dell'esistenza e questo diventa per Ivan motivo di profonda inquietudine. La creazione, che dovrebbe essere la gloria di Dio ed essere prova della sua onnipotenza e bontà, diventa, nel giudizio di Ivan, la negazione di queste ultime, in quanto non è conforme alle condizioni poste dalla “mente euclidea”, che conosce il mondo attraverso le tre dimensioni spaziali della geometria classica.

La constatazione del dolore dei più deboli conduce Ivan a mettere in dubbio l'esistenza di Dio; o meglio, per il suo intelletto, la sofferenza nel mondo e l'esistenza di Dio si elidono a vicenda. Secondo il critico A. Penke, lo sbaglio di Ivan consiste nel concentrarsi sul fatto della sofferenza stessa e non sulla ricerca del suo significato; per lui il male non è l'effetto di una responsabilità personale, quindi di un atto di libertà, ma di un Dio cattivo o impotente, che, in ogni caso, non merita di essere adorato [20]. La protesta innalzata verso Dio da Ivan è originale, come nota Rozanov [21], rispetto alla letteratura universale e, nello stesso tempo, molto pericolosa per la religione. Si tratta, infatti, di una prova di attribuzione di un carattere divino al senso della giustizia presente nell'uomo. Secondo il critico, Ivan è un uomo devoto alla religione e la sua ribellione mette in luce ciò che è divino nell'animo umano, cioè il sentimento di giustizia e il senso della sua dignità. Forse, come osserva Guardini, a questo personaggio manca l'umiltà del cuore, che potrebbe aprirlo all'amore per Dio e risanare la frattura nata in lui [22]. Non potendo essere risanata, questa frattura viene compensata con la rivolta. Ivan sceglie l'esaltazione della legge della ragione, che si pone in contrapposizione all'apertura al mistero divino.

Gli interrogativi che Ivan si pone rimangono, dunque, senza risposta: la sofferenza dei bambini non riesce a trovare un senso. Ma Ivan non può accettare di vivere in un mondo di cui non concepisce il senso, in cui è impossibile la conciliazione tra razionale e irrazionale e preferisce, quindi, “restituire il biglietto d'ingresso”:

Non voglio l'armonia: – confessa ad Alëša – per amore stesso dell'umanità non la voglio. Voglio che si rimanga, piuttosto, con le sofferenze invendicate. Preferisco, io, di rimanere nel mio stato di invendicata sofferenza e d'implacato scontento, dovessi pure non essere nel giusto. Troppo caro, in conclusione, hanno valutato l'armonia: non è davvero per le tasche nostre, pagar tanto d'ingresso. Quindi, il mio biglietto d'ingresso, io m'affretto a restituirlo. […] Non è che non accetti Dio, Alëša: ma semplicemente Gli restituisco, con la massima deferenza, il mio biglietto. [23]

Il suo ragionamento lo ha portato ad attribuire la colpa del male a Dio; ma non si può accettare un Dio ingiusto, non resta che negarlo e vivere secondo le leggi della ragione. La libertà “intellettuale” a cui aspira Ivan, conduce, in realtà, per Dostoevskij, al libero arbitrio, che è negazione della libertà autentica, concepita dallo scrittore come un atto di obbedienza e di riconoscimento verso il Creatore. Per questo motivo la sofferenza di Ivan è davvero “inutile”, in quanto non conduce alla redenzione, ma allo smarrimento di sé e alla morte spirituale. Come sostiene Berdjaev, l'arbitrio e la rivolta di Ivan sono ciò in cui culmina il concetto di libertà senza grazia.

L'idea di Ivan Karamazov coincide con quella del vecchio cardinale protagonista del suo piccolo poema, cioè il Grande Inquisitore, e con questo personaggio raggiungerà l'esito più catastrofico: la libertà, trasformatasi in arbitrio, diventerà costrizione. La logica del Grande Inquisitore è il punto di arrivo della “mente euclidea”. Essa cerca di razionalizzare il mondo, liberandolo, per quanto è possibile, dal dolore e dal male. Alla base delle convinzioni del cardinale e di Ivan c'è la sincera volontà di aiutare la debolezza umana; entrambi non sono mossi dalla ricerca di beni personali o solo materiali, ma mirano alla felicità degli uomini. Il loro fine è nobile, ma cerca di realizzarsi al di fuori dell'ottica divina; vogliono sostanzialmente sostituirsi a Dio, per correggere un'opera per loro troppo imperfetta, ma, esercitando una libertà illimitata, finiscono per togliere all'uomo ogni possibilità di scegliere liberamente il proprio destino.

Attraverso Ivan Karamazov e il Grande Inquisitore, Dostoevskij simboleggia la tesi per cui, se si ritiene che Dio sia ingiusto o addirittura che non esista, allora non ha più senso distinguere comportamenti morali e immorali, perché l'uomo può sostituirsi a Dio e decidere arbitrariamente del destino degli uomini. La ribellione di Ivan si traduce nella filosofia del “tutto è permesso”: l'eliminazione di Dio dalla vita dell'uomo toglie senso alla vita stessa e permette la legittimazione di ogni delitto, così Raskol'nikov uccide l'avida usuraia, Ivan è il responsabile ideologico della morte del padre e il Grande Inquisitore minaccia Cristo di farlo bruciare vivo. La “mente euclidea”, che non sopportava la sofferenza dei bambini, finisce, così, per tollerare i crimini più efferati. Per Dostoevskij, la filosofia del “tutto è permesso” è in realtà la negazione di ogni principio morale, anzi, è il simbolo della più alta immoralità, è la realizzazione di ciò cui aspira il diavolo, che, infatti, a un certo punto del romanzo, appare in un incontro visionario a Ivan e viene a identificarsi con i suoi pensieri più segreti, costringendolo ad ammettere il fatto che crede in lui.

Ivan possiede una coscienza autonoma, come tutti i personaggi di Dostoevskij, incarna un'idea e ha la possibilità di esprimere ciò che pensa e vive nel suo stato d'animo. La questione che si è posta la critica a questo riguardo è se il Dio di Ivan coincida con quello dello scrittore o se rappresenti la sua opposizione. La disputa è stata inizialmente sollevata da Rozanov, che nell'opera dedicata allo scrittore, sosteneva che l'idea di Ivan e la creazione del Grande Inquisitore coincidessero con i pensieri di Dostoevskij [24]. Un'opinione diametralmente opposta sosteneva, invece, la critica esistenzialista, che ebbe un notevolissimo peso nelle successive interpretazioni dello scrittore nei confronti del tema della fede. In particolar modo, il filosofo russo Berdjaev affermava una corrispondenza tra gli eroi dostoevskiani e le varie fasi della vita dell'autore, fino ad arrivare a una sostanziale divaricazione tra l'idea del Grande Inquisitore e la sua; divaricazione che equivale alla scelta tra l'uomo-Dio e il Dio-uomo.

Secondo S. Frank, nella figura di Ivan, Dostoevskij non intravede soltanto la minaccia del nichilismo, ma avverte un nuovo tipo di credente ateo, che sorgerà in Europa dopo la sua morte. Per lo studioso, la critica dell'autore russo coinvolge, attraverso questo personaggio, tutta la civiltà occidentale. La condanna dello scrittore si rivolgerebbe a tutta la corrente umanistica del XIX secolo - movimento nato nell'Illuminismo – che attraverso la fede dell'uomo in quanto tale, abbandona l'individuo a se stesso, cancellando il concetto cristiano che coglie l'uomo in rapporto con Dio [25].

Questi autori converrebbero nell'affermare che l'unica risposta che Dostoevskij può dare a Ivan Karamazov e ai seguaci della sola intelligenza umana consiste nella riproposizione del modello del Cristo sofferente. In altre parole, per Dostoevskij, l'umanità è liberata dal dolore, da una parte perché esso è sublimato in Dio, dall'altra perché diventa partecipazione alla sofferenza di Cristo, che, nella crocifissione, ha ricondotto a sé tutta la sofferenza del mondo. Nella sua rivolta, quindi, Ivan non nega il mistero di Dio soltanto come creatore, ma anche come redentore; il dolore per l'ingiustizia del mondo, allora, attraverso cui giudica l'operato di Dio, diventa qualcosa di inutile e destinato a non potersi trasformare nel suo opposto attraverso la redenzione. Ciò che Ivan non comprende è che il Figlio di Dio non è venuto sulla terra per spiegare il male, ma per assumere su di sé questo male. Il senso del sacrificio di Cristo è invece compreso da Dmitrij Karamazov, il fratello accusato e condannato ingiustamente per la morte del padre. Egli, pur essendo innocente, non rinnega Dio, ma accetta la sofferenza come solidarietà nell'espiazione per tutte le creature. In forza del vincolo che lega tutta l'umanità, occorre essere solidali anche con i criminali peggiori e mostrare pietà verso i più colpevoli, come fa l'umile Sonja nei confronti di Raskol'nikov [26].

La rigenerazione e il riscatto dell'uomo avvengono, in Dostoevskij, sempre attraverso il dolore, perché esso è l'elemento in cui Dio e uomo possono sentirsi accomunati, unendo i loro sforzi.

A tutte queste interpretazioni fa da contraltare l'ipotesi di Cantoni, forse la più aderente al testo, secondo cui Dostoevskij è prima di tutto un “filosofo della crisi”: della crisi di ideali, della crisi di una società che stava cambiando sempre più velocemente. Lo scrittore non offre soluzioni edificanti, non si trova in lui l'apologia di una fede pacificata, piuttosto quella della libertà di coscienza, che è apertura alla conversione alla fede più pura quanto alla perdizione più diabolica. «L'uomo vivo […] è quello in cui senso e intelletto, con tutta la loro demonicità, non si subordinano come potenze inferiori e colpevoli alla sublimità dell'amore religioso» [27].


[1] N. Berdjaev, La concezione di Dostoevskij, tr. it. di B. Del Re, Einaudi, Torino 2002, p. 5.

[2] E. Gasparini, Dostoevskij e il delitto, Montuoro, Milano 1946, p. 67.

[3] F.M. Dostoevskij, Delitto e castigo, tr. it. di S. Polledro, Rizzoli, Milano 2004, p. 446. Delitto e castigo venne pubblicato a puntate sulla rivista “Russkij vestnik” nel 1866.

[4] Ibid., p. 276.

[5] Ibid., p. 441.

[6] Ibid., p. 275.

[7] Secondo, R. Girard, attraverso Raskol'nikov, Dostoevskij esprime l'idea per cui le dottrine etiche che vogliono porsi come garanti del bene e dell'armonia tra gli interessi personali e quelli generali, finiscono, in realtà, per imporre l'egoismo di pochi. R. Girard, Dostoïevski du double à l'unité, in Critique dans un souterrain, l'Age d'homme, Lausanne 1976, p. 61.

[8] F.M. Dostoevskij, Delitto e castigo, cit., p. 72-3.

[9] R. Cantoni, Crisi dell'uomo. Il pensiero di Dostoevskij, Arnoldo Mondadori, Milano 1948, pp. 108 e 114.

[10] F. Malcovati, Introduzione a Dostoevskij, Laterza, Bari 1995, p. 63.

[11] E. Gasparini, op. cit., pp. 77-78.

[12] F.M. Dostoevskij, Delitto e castigo, cit., p. 446.

[13] Cfr. L. Pareyson, Il pensiero etico di Dostoevskij, Giappichelli, Torino 1967, p. 74.

[14] E. Gasparini, op. cit., pp. 86-87: “L'idea più profonda e più originale del romanzo resta quella di una espiazione come legge di natura, di un germe di moralità gettato nel cuore dell'uomo da una mano terribile e misericordiosa”.

[15] M. Tugan-Baranonvskij, “La visione etica di Dostoevskij”, in Il dramma della libertà, saggi su Dostoevskij, a cura di Centro studi Russia Cristiana, La casa di Matriona, Milano 1991, pp. 21-37.

[16] R. Cantoni, op. cit., pp. 108-119.

[17] Così parla il monaco Tichon a Stavrogin, alla fine de I demoni. Cfr. F.M. Dostoevskij, I demoni, tr. it. di R. Küfferle, Mondadori, Milano 2005, p. 701. Il romanzo I demoni fu pubblicato a puntate sulla rivista “Russkij vestnik” nel 1871.

[18] Cfr. R. Cantoni, op. cit., pp. 110-11, ed E. Gasparini, op. cit., p. 95.

[19] F.M. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, tr. it. di A. Villa, Einaudi, Torino 1976, p. 315. Il romanzo I fratelli Karamazov fu pubblicato a puntate sulla rivista “Russkij vestnik” nel 1879-80.

[20] A. Penke, Percorsi cristologici in Fëdor M. Dostoevskij, a cura di G. Lorizio, P. Coda, A. Joos, Pontificia Universitas Lateranensis, Roma 1999, p. 19-24.

[21] V. Rozanov, La leggenda del Grande Inquisitore, tr. it. a cura di N. Caprioglio, Marietti, Genova 1989, p. 74 sg.

[22] R. Guardini, Il mondo religioso di Dostoevskij: studi sulla fede, tr. it. di M.L. Rossi, Morcelliana, Brescia 2000, p. 153.

[23] F.M. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, cit., p. 328.

[24] V. Rozanov, op. cit., p. 121.

[25] Cfr. S. Frank, “Dostoevskij e la crisi dell'umanesimo”, in Il dramma della libertà, saggi su Dostoevskij, cit., pp. 193-99.

[26] Cfr. L. Pareyson, Dostoevskij. Filosofia, romanzo ed esperienza religiosa, Einaudi, Torino 1993, p. 79: «Bisogna assumersi la responsabilità anche delle colpe non commesse, in virtù della solidarietà che lega gli uomini fra di loro», corsivo nel testo.

[27] R. Cantoni, op. cit., p. 128.


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