itinera | home page
| Saggi
versione stampabile
scarica la versione stampabile (.pdf) - dimensione del file: 167KB

Il respiro dell'etica nell'ultimo Foucault

di Luisa Pedretti

La bêtise aime à gouverner. Lui arracher ses chances.
Nous débuterons en ouvrant le feu sur ces villages du bon sens.

(René Char, Moulin Premier).

L'unica critica di una filosofia che sia possibile e che dimostri qualcosa, vale a dire il tentare se si possa vivere secondo essa non è mai stata insegnata nelle università: ma sempre, la critica delle parole alle parole.

(Friedrich Nietzsche, Schopenhauer come educatore).

Vivant là où son livre raidi se trouve. Et doublement vivant si une main ardente ouvre le livre à une page qui sommeillait.
Nous ne devrions pas être interceptables devant la clarté et l'ombre de nos mots vivifiants.

(René Char, Chants de la Balandrane).

Il problema dell'etica è emerso, come si sa, nella riflessione di Foucault con pregnanza crescente negli ultimi anni. Esso non conduce a una svolta né costituisce un rivolgimento radicale, piuttosto attraversa tutto il pensiero dell'Autore quale suo fuoco centrale laddove egli dichiara, volgendosi a considerare il lavoro degli ultimi vent'anni, che «a costituire il tema delle mie ricerche non è il potere, ma il soggetto» [1] e, come preciserà in seguito, più che del soggetto si tratta delle soggettivazioni, ossia dei modi di costituzione della soggettività. In tali modi è in gioco un fascio aperto di relazioni in cui libertà, resistenza e sottomissione si intrecciano in una molteplicità sempre singolare e sempre cangiante. In altre parole, occorre prestare attenzione a quel movimento o a quell'evento per cui il soggetto si dà nella sua doppia figura di soggetto a e di soggetto di. Nelle parole di Foucault nel 1981: «Se si vuole analizzare la genealogia del soggetto nella civiltà occidentale, si deve tener conto non soltanto delle tecniche di dominio, ma anche delle tecniche del sé. Si deve mostrare l'interazione che si produce tra i due tipi di tecniche» [2].

La filosofia si configura pertanto come indagine e problematizzazione del presente e nello stesso tempo indagine del possibile, di quel bordo cioè di tempo che travalica la nostra identità e ci pone come soggetti perennemente in gioco e in bilico, in-stabili ed erosi di contro al nucleo coriaceo e fermo del soggetto come fundamentum inconcussum, dispersi e aperti alle possibilità dei nostri plurimi divenire. Tutti i testi di Foucault sono il frutto di questa singolare sperimentazione che ha di mira la diagnosi dei possibili attuali, di ciò che Nietzsche chiamava l'inattuale o l'intempestivo, al fine di tracciarne una mappa o una carta strategica in grado di intravedere la possibilità di smarcarsi da un presente divenuto una soffocante impasse e arrestato per così dire in se medesimo. L'etica è questo movimento stesso. In questo senso Foucault dà grande risalto al gesto kantiano che nel 1784, aprendo un piccolo squarcio sul presente, domanda Was ist Aufklärung? L'ethos dell'Illuminismo permette di dischiudere il campo di una riflessione storica su noi stessi. Ed è a quest'«ontologia storica di noi stessi» che Foucault decide di dedicarsi in particolare negli ultimi anni risalendo all'indietro fino all'antichità classica.

Foucault, sulla scia di Nietzsche prima di tutti, ma anche dell'Husserl della Krisis, di Merleau-Ponty, di Heidegger, di Wittgenstein, non ha mai perso di vista il fatto che la filosofia è un'attività, una pratica teorica, un fare, un abito, e pertanto un ethos, ossia un modo di abitare il mondo. La teoria non si incarica di esprimere o di tradurre in pratica, è essa stessa pratica. La filosofia è esercizio, esercizio di vita e di morte, esercizio di verità, esercitazione o allenamento etico del soggetto e non mera dottrina (Keine Lehre, ammoniva Wittgenstein all'incipit del Tractatus). Foucault ne offre degli esempi, traccia delle costellazioni o delle configurazioni sempre aperte, mostrando così il divenire della sua stessa pratica filosofica sempre in fieri, tratteggiando il divenire di un pensiero sempre in tensione. I movimenti, anche impercettibili, del pensiero sono necessari in quanto corrispondono a ciò che di volta in volta accade. «Il filosofo ha smesso di voler dire ciò che esiste in eterno. Ha il compito ben più arduo di dire che cosa accade» [3]. E poiché l'accadere è sempre «pericoloso, allora abbiamo sempre qualcosa da fare». La filosofia foucaultiana, genealogia delle problematiche e non delle soluzioni, «non conduce all'apatia, ma a un iperattivismo, e a un attivismo pessimistico» [4].

L'intero corpus dei suoi scritti, come si sa, non vuole essere che una “scatola di attrezzi”, un'arma e un'armatura o, nel linguaggio dell'ultimo Foucault che è in gran parte quello degli stoici, una paraskeue, un equipaggiamento possibile utile a navigare nel presente fendendolo in direzione dell'attualità. Perciò il pensiero foucaultiano costituisce un'occasione efficace e salutare, un kairos di pensiero la cui posta in gioco è la critica e, in definitiva, gli spazi di libertà.

Lo spazio dell'etica

Affrontare il nodo dell'etica nella riflessione di Foucault pone immediatamente il problema della sua collocazione all'interno di questa riflessione stessa. La tesi che qui si vuole sostenere è quella per cui etica e politica costituiscono un intreccio, un chiasma, complicato e indisgiungibile. Seguire l'itinerario plurimo di Foucault vuol dire esercitarsi continuamente a spostare la propria attenzione a quell'elemento di volta in volta rilevante, nel senso letterale del suo sporgere e del suo venire in rilievo rispetto ad altri, senza, però, mai dimenticare questa connessione. Foucault traccia e rintraccia delle configurazioni in cui sfondo e campitura si intramano problematicamente con ciò che emerge di volta in volta come primo piano. Sia Paul Veyne sia Gilles Deleuze parlavano, a proposito di Foucault, di metodo pittorico. In particolare, Veyne lo definiva un metodo «che produce strani quadri in cui le relazioni rimpiazzano gli oggetti» [5]. Nella filosofia di Foucault l'accento è difatti sempre posto sulle relazioni e sulle pratiche: soltanto queste, componendo e scomponendo dei rapporti, fanno rimbalzare ai loro lati qualcosa come degli oggetti e dei soggetti. Essi non si danno affatto prima, piuttosto costituiscono l'effetto di una determinata pratica, effetto a partire da cui una nuova concrezione o cristallizzazione ha inizio delineando un'altra configurazione di pratiche. L'effetto è, per così dire, sempre a sua volta attivo perché vi è sempre del potere che circola, vi è sempre della forza che si esercita rendendo l'individuazione, dunque, sempre impersonale.

Il soggetto allora, così come esso è stato ipostatizzato, non esiste. Esso non è affatto una sostanza o un sostrato (upocheimenon) presupposto e autonomo, situato al di fuori del tempo e dello spazio e a partire da cui le cose avrebbero inizio. «Un tale sostrato non esiste», scrive Nietzsche, «non esiste alcun essere al di sotto del fare, dell'agire, del divenire; colui che fa non è che fittiziamente aggiunto al fare – il fare è tutto» [6]. Non si tratta di risalire indietro alla ricerca di un'origine pura, ma di giungere a «un'analisi storica che possa rendere conto della costituzione del soggetto nella trama storica. Ed è questo che chiamerei la genealogia, una forma di storia che renda conto della costituzione dei saperi, dei discorsi, dei campi di oggetti senza aver bisogno di riferirsi ad un soggetto che sia trascendente rispetto al campo di avvenimenti» [7]. Foucault, contestando la credenza delle correnti marxiste e di quelle fenomenologiche negli oggetti e nei soggetti naturali (lo Stato, i governanti, i governati, la coscienza costituente), rivendica con forza l'eredità nietzscheana affermando la radicale storicità di ciò che viene chiamato soggetto il cui materiale non è che quello di una piega, un ripiegamento di un fascio o di un campo di forze già in atto, un rapporto della forza con se stessa e con altre forze, autoaffezione di una forza che nello stesso tempo subisce e produce affezioni.

Il problema della verità è storico; «non ogni cosa può essere detta in ogni tempo» [8], le condizioni perché compaia un nuovo oggetto si inscrivono in una trama complessa di rapporti che toccherà all'archeologo-genealogista indagare. «La verità è di questo mondo», «la verità è essa stessa potere» [9]: di qui, per Foucault l'importanza di Nietzsche. La verità è, in ogni momento, la misura variabile del rapporto tra soggetti e poteri-saperi di assoggettamento, tra tecniche di dominio e tecniche del sé. Perciò politica ed etica disegnano ambiti di interrogazione non disgiungibili. Il compito principale a cui Foucault risponde è l'analisi critica dei modi mediante i quali gli uomini, nei differenti spazi dei tempi storici, vengono costituiti e si costituiscono come soggetti assoggettati oppure riescono a costituirsi come soggetti liberi. Le procedure oggettivanti delle scienze umane, le strategie e le tattiche dei poteri e le codificazioni della morale sono correlate ad altrettante forme di soggettivazioni come al limite interno della loro effettuazione. Persino nello spazio recluso della più dura delle oggettivazioni agisce sempre una forma di soggettivazione che torna a investire come un contraccolpo quell'oggettivazione stessa [10].

Lo spazio dell'etica è esattamente lo spazio in cui si mettono a punto delle mosse potenzialmente portatrici di una tale possibilità di contraccolpo. Lo spazio dell'etica vuol essere dunque lo spazio in cui sono possibili forme differenti di costituzione del sé a partire dal sé medesimo. In quanto spazio di autonomia, esso si colloca di lato, si scrive a margine dello spazio di eteronomia nel quale è in grado di aprire degli squarci e delle incrinature dove si dischiudono altri nuclei di possibilità. La forza che costituisce il sé tenta continuamente di allacciare i suoi propri concatenamenti di fianco a quelli che altre forze allacciano per lei. È così che l'etica, lungi dal delineare esclusivamente un “secondo tempo” nella filosofia di Foucault, ne rappresenta invece, a mio parere, la sua respirazione profonda.

Non si dà ritorno al soggetto o a un sostrato di ragione prediscorsiva [11], né tanto meno si tratterebbe ora di concedere finalmente la parola a tutti gli esclusi, i reietti, gli infami come se solo lì, nel mormorio di tutte le parole proibite e rimosse, vi fosse dell'aria. Al contrario, l'aria circola nelle complicate configurazioni foucaultiane tanto quanto il pericolo vi circola. «Se vi sono relazioni di potere attraverso tutto il campo sociale, è perché vi è libertà dappertutto». L'etica si radica nel suolo della libertà.

Neppure si dà, in Foucault, la possibilità di un ritorno ai Greci. «Non sono alla ricerca di una alternativa: non si può trovare la soluzione di un problema nella soluzione di un altro problema sollevato in un'altra epoca da altri» [12]. Ogni epoca pone i propri problemi specifici cui tenta di rispondere dispiegando i propri dispositivi teorici e pratici. Nessuno può rispondere al posto di un altro. Fare ciò significa comportarsi come un soggetto universale, un cosmotheoros che finge di risolvere problemi che esso non si può porre [13].

Foucault ha sempre messo in guardia dalle grandi contrapposizioni binarie, dai grandi blocchi dialettici e rassicuranti potere/opposizione, dominanti/dominati in direzione invece dello scandaglio di una microfisica in cui potere e resistenza intessono incessantemente i loro giochi di verità dando luogo a una fitta trama di rapporti complessi sempre in via di trasformazione. È sempre possibile aprirsi una sotterranea via di fuga, ma bisogna sempre stare bene attenti alla sua scia, ossia al tipo di effetti che essa produce. Una via d'uscita può sempre bloccarsi da qualche parte e tramutarsi anzi in un vicolo cieco. Il racconto di Kafka, Der Bau, in cui una bestia senza nome scava per il proprio riparo una tana inespugnabile che, poco a poco, si rivela invece una trappola senza uscita, esprime efficacemente l'ambiguità connessa costitutivamente a qualsiasi pratica, il suo essere perennemente esposta al pericolo di una sua cristallizzazione reattiva o sterile. Tuttavia bisogna tenere fermo al fatto che il movimento dell'etica è sempre possibile perché “la politica” non satura mai tutto. Vi è sempre dello spazio intorno, vi è sempre del vuoto. L'etica, dopo aver diagnosticato qual è il pericolo di volta in volta maggiore e dopo aver captato la rarità o la rarefazione dello spazio che circonda qualsiasi evento, indica in direzione dell'invenzione di un'altra forma di vita possibile.

Il divenire dell'etica è possibile solo a partire da un'interrogazione e da una problematizzazione del presente in cui si è inscritti. Il divenire dell'etica è l'apertura, lo schiudersi di quel che Foucault chiama l'attuale. «Il fatto è che, per Foucault, ciò che conta è la differenza fra il presente e l'attuale. L'attuale non è ciò che siamo, ma piuttosto ciò che diveniamo, ciò che stiamo diventando, ossia l'Altro, il nostro divenir-altro» [14]. Nuovo compito del filosofo sarà allora quello di esaminare il presente diagnosticandone i movimenti e le forze in vista della sperimentazione di quel nuovo tempo che schioda, trans-formandola, la nostra soggettività e la nostra identità. L'etica si apre così a un bordo di possibile in cui la costituzione di noi stessi non risponde più reattivamente alle dinamiche di sapere-potere, ma si dà autonomamente delle regole di relazione di sé con sé. Il presente non è compreso a partire dal presupposto di una rassicurante totalità, esso non si configura come tempo e luogo di un compimento, piuttosto esso introduce una differenza nella storia ed è occasione di slancio, tempo provvisorio e in-stabile di domanda e di avvistamento, tempo di esitazione attiva, di sospensione, epoché critica, fenditura contingente in cui verifichiamo il nostro non essere-più e sperimentiamo il nostro non-ancora.

È l'Illuminismo a inaugurare un atteggiamento filosofico nuovo, una nuova disposizione del nostro modo di essere nel mondo e di abitarvi. Scrive Foucault:

Questo ethos filosofico può essere caratterizzato come un atteggiamento limite. Non si tratta di un atteggiamento di rigetto. Dobbiamo sfuggire all'alternativa del fuori e del dentro. Dobbiamo stare sulla frontiera. La critica è proprio l'analisi dei limiti e la riflessione su di essi. Ma, se la questione kantiana era di sapere quali siano i limiti che la conoscenza deve rinunciare a superare, mi sembra che, oggi, la questione critica debba essere ribaltata in positivo: qual è la parte di ciò che è singolare, contingente e dovuto a costrizioni arbitrarie in quello che ci è dato come universale, necessario e obbligato? Si tratta, insomma, di trasformare la critica esercitata nella forma della limitazione necessaria in una critica pratica nella forma del superamento possibile. […] Tale critica sarà genealogica nel senso che coglierà, nella contingenza che ci ha fatto essere quello che siamo, la possibilità di non essere più, di non fare o di non pensare più quello che siamo, facciamo, pensiamo. [15]

A Foucault non preme dunque la questione di natura teoretica che la critica solleva con Kant, quanto la posta in gioco etica che la critica mette a fuoco. Di conseguenza, Foucault accorda la propria preferenza al Kant minore, iniziatore dell'ontologia del presente piuttosto che al grande Kant fondatore di quella tradizione che prende il nome di analitica della verità. Non si tratta della questione delle condizioni in cui è possibile una conoscenza vera, quanto quella delle condizioni in cui è possibile la costituzione di soggetti. È nella risposta di Kant del 1784 pubblicata sul periodico Berlinische Monatsschrift al quesito Was heisst Aufklärung? che si pone, agli occhi di Foucault, la questione essenziale. Qui Kant solleverebbe per la prima volta nella filosofia moderna la domanda relativa al presente. Il presente, orlo intrascendibile dell'interrogazione filosofica, ha un peso e una materialità suoi propri con cui ci investe, ci chiama in causa, ci interroga come soggetti in esso inscritti; a esso non possiamo rispondere con la postura universale, sopraelevata e astorica del soggetto cartesiano. «Egli voleva dire “Che cosa sta accadendo attualmente? Che cosa ci sta succedendo? Che cos'è questo mondo, questo periodo, questo preciso momento in cui noi stiamo vivendo?”. In altre parole: che cosa siamo in quanto Aufklärer, in quanto parte dell'illuminismo [16]? Si confronti questa domanda con quella cartesiana: chi sono io, in quanto soggetto unico, ma universale e astorico? Io, per Descartes, è chiunque, in qualunque luogo e in ogni momento» [17]. La domanda di Kant inaugura allora, in quanto non si esaurisce in mera dottrina, ma invita alla costituzione problematica di una soggettività a partire dalla domanda-diagnosi del proprio tempo, quella che Foucault chiama «un'ontologia storica di noi stessi». «In tal modo Kant introduce una nuova direzione all'interno della nostra tradizione, grazie alla quale il sé non è semplicemente dato, ma costituito in una relazione a sé come soggetto» [18].

Con la risposta kantiana emerge anche in maniera nuova il problema del presente e dell'attualità filosofica cui appartiene colui che parla. Colui che parla, il filosofo, è situato storicamente e situato in una posizione precisa nell'intrico delle lotte, nell'intreccio dei saper-poteri e a partire da questa consapevolezza tenta di indicare un'altra via, di concatenare altri rapporti che spostino le regole del gioco.

«In questo modo si vede come, per il filosofo, il problema della sua appartenenza a questo presente non riguardi assolutamente più il problema della sua appartenenza a una dottrina o a una tradizione; non riguardi più, semplicemente, il problema della sua appartenenza a una comunità umana in generale, ma significa porre il problema della sua appartenenza a un certo “noi”, a un noi che si riferisce a un insieme culturale caratteristico della sua propria attualità» [19]. Foucault, sottolineando in Kant l'aspetto per così dire costruttivistico del modo di essere soggetto, trascura il tema della comunità universale fondata sulla ragione su cui invece fanno leva i teorici della moderna democrazia comunicativa e preferisce dunque mettere in guardia dal presupporre un noi da cui partire. Tale “noi” dev'essere piuttosto sperimentale e sottoposto continuamente a una verifica selettiva. «Il problema sta proprio nel sapere se effettivamente convenga porsi all'interno di un “noi” per far valere i principi che si riconoscono e i valori che si accettano; oppure se non si debba, elaborando la questione, rendere possibile la formazione futura di un “noi”. Esso può essere soltanto il risultato – e un risultato necessariamente provvisorio – della questione, quale si pone nei nuovi termini in cui la si formula» [20].

L'autonomia, ossia il governo di se stessi, non va concepita sulla base di canoni universali, poiché questi non sono che il risultato di quel gesto storicamente determinato che ha preteso di istituire per tutti i soggetti occidentali la ragione (Vernunft) uguale per tutti. A essa, al contrario, prelude un lavoro di sé su di sé. L'Aufklärung insegna che l'uscita dallo stato di minorità è sì un processo che già si sta svolgendo e di cui gli uomini fanno parte collettivamente, ma è anche un compito individuale che il soggetto dovrà mettere in atto attraverso un cambiamento che egli opererà su di sé.

«La modernità non è semplicemente una forma di rapporto con il presente; è anche un tipo di rapporto che bisogna stabilire con se stessi» [21]. Baudelaire è colui che, nel fare artistico, non solo trasfigura incessantemente il presente nell'eroico o nell'eterno, ma anche trasforma se stesso, si impone il compito dell'inventare una nuova forma di sé. In tale operazione il presente, il reale, non sono annullati come accade al flâneur che li assume come «curiosità fuggevole e interessante», anzi «per l'atteggiamento moderno, il grande valore del presente è indissociabile dall'accanimento con cui lo si immagina, con cui lo si immagina diversamente da com'è e lo si trasforma, non per distruggerlo, ma per captarlo in quello che è» [22].

Allo stesso modo l'Aufklärung, epurata dei suoi resti [23], incarna l'essere in atto di quel «gioco difficile tra la verità del reale e l'esercizio della libertà» [24]. Domandando del presente, essa mette in guardia dal voler rinvenire una posizione valida a priori, un principio universale. Là dove Kant ne rinviene uno, interrogandosi se esista il principio generale di un costante progresso del genere umano, deve ricavarlo dalla situazione storica particolare della Rivoluzione, l'attualità per eccellenza dell'epoca. Essa è un evento talmente contagioso da provocare in chi vi assiste un entusiasmo che è il segno di una generale disposizione dell'uomo al progresso. L'Illuminismo, prima epoca a darsi da sé un nome e pertanto a essere cosciente di se stessa come di una singolarità, instaura talmente una presa diretta con il mondo che persino i criteri per comprendere derivano anch'essi da quel particolare mondo e non possono in alcun modo essere presupposti a priori nell'astratta ragione generale dell'uomo.

L'indagine foucaultiana dei Lumi, attenta a cogliere le singolarità di differenti forme di razionalità, insiemi pratici e teorici di tecniche, posture, procedure, sgombra il campo dalla figura monolitica di una grande “razionalizzazione” cui sembrano invece approdare Weber e i filosofi della Scuola di Francoforte. Nella pratica storico-filosofica messa in atto da Foucault, dove nessuna filosofia della storia agisce sullo sfondo, non è possibile scorgere la traccia di alcun progresso o regresso, non si tratta di de-cidere di essere pro o contro l'Aufklärung [25]. La storia è un teatro di conflitti permanenti, di innovazioni discontinue, dove, nonostante le linee di tutti i taglienti partages, domina il chiaroscuro. Perciò il pessimismo foucaultiano è tanto pertinace e insieme iperattivo.

Una storia dei processi di soggettivazione

Negli ultimi anni, a fianco della ricerca volta all'analisi spregiudicata dei modi con cui il potere investe la nuda vita e delle sue trasformazioni, Foucault avvia un'analisi storica dei differenti modi di soggettivazione. Questa seconda pista di indagine, maggiormente tematizzata rispetto alla prima, ha occupato Foucault fino alla morte, a partire dal corso del 1980-1981 su Soggettività e verità, da quello successivo dedicato a L'ermeneutica del soggetto, fino a La cura di sé. Come è noto, si tratta in questi studi, di cui la sessualità costituisce solo un ambito particolare tra gli altri, di connettersi all'indagine più ampia dei modi e delle procedure mediante i quali una determinata forma di soggettivazione instaura un determinato rapporto con un certo regime o una certa forma di verità, dando risalto in particolare a quei modi mediante i quali soggetto e verità si relazionano a partire da una scelta irriducibile del soggetto stesso dando vita a delle peculiari tecniche di esistenza. Infine, individuare e studiare queste relazioni rientra in quel vasto progetto di genealogia del soggetto occidentale che siamo diventati.

Foucault afferma che il filo conduttore più efficace a svolgere un'indagine storica sui processi di soggettivazione è costituito dalle tecniche del sé. Esse sono «le procedure, come ne esistono probabilmente in ogni civiltà, che vengono proposte o prescritte agli individui per fissare la loro identità, per mantenerla o trasformarla in funzione di un certo numero di fini, e questo grazie a rapporti di padronanza di sé su se stessi o di conoscenza di sé da parte di se stessi» [26].

In effetti queste ultime costituiscono le due grandi modalità di soggettivazione proprie della cultura occidentale. Nel corso del 1981-1982 intorno a L'ermeneutica del soggetto, Foucault preciserà subito quale linea di interpretazione intenderà mettere in atto: «Insomma, si tratta di ricollocare l'imperativo del “conoscere se stessi”, che ci sembra così caratteristico della nostra civiltà, nell'interrogazione più ampia che rappresenta il suo contesto più o meno esplicito: Che fare di stessi? Che lavoro operare su stessi? Come “governarsi” esercitando azioni di cui si è l'obiettivo, il campo di applicazione, lo strumento utilizzato e il soggetto agente?» [27].

In tale prospettiva lo gnothi seauton viene a rappresentare solo un momento particolare all'interno del paesaggio più vasto delle pratiche del sé. Foucault allora, nel suo tentativo inesausto di tracciare una storia che sia storia dei limiti di una cultura, si sofferma a esaminare i motivi per cui invece esso è stato privilegiato a partire da un certo punto in poi della storia del pensiero occidentale e rintraccia quello che gli sembra essere il motivo più importante nel ruolo che la conoscenza di sé svolge nella trama generale del problema della verità e della sua storia. Il “momento cartesiano” coincide con il momento di squalifica e di accantonamento della cura di sé a tutto vantaggio dell'esclusivo momento della conoscenza. Esso incarna quel gesto di esclusione costitutiva della nostra moderna peculiare forma di soggettivazione, traccia «del fatto che una volontà di potenza ha imposto la sua signoria su qualcosa di meno potente e gli ha impresso sulla base del proprio arbitrio, il senso di una funzione» [28]. Se fino al XVI secolo, nella cultura europea, nessun accesso alla verità è possibile senza ascesi e trasformazione e messa in gioco radicale del soggetto, con Descartes si verifica una rottura di questo paradigma nella misura in cui egli afferma che «per accedere alla verità è sufficiente essere un soggetto qualsiasi capace di vedere ciò che è evidente. L'evidenza è sostituita all'ascesi nel punto in cui la relazione con sé interseca la relazione con gli altri e con il mondo. È sufficiente che la relazione con sé riveli la verità manifesta di ciò che si può vedere da soli per apprendere in modo definitivo quella verità. Così, posso essere immorale e tuttavia conoscere la verità» [29]. Insomma per Foucault a partire dal punto decisivo incarnato da Descartes, certo preparato da tutta una serie di trasformazioni complesse, si ha uno scollamento tra soggetto etico e soggetto della conoscenza e quando Kant, al termine della storia della filosofia moderna, compirà «il giro di volta supplementare, consistente nel dire: quel che non siamo capaci di conoscere costituisce, per l'appunto la struttura stessa del soggetto che conosce, che fa sì che non possiamo conoscere neppure quest'ultimo» [30], l'idea di una certa trasformazione spirituale del soggetto destinata a consentirgli l'accesso a qualcosa a cui, per il momento, non ha la possibilità di accedere, risulta «chimerica e paradossale» [31].

Di qui il fatto che la filosofia occidentale possa essere letta, in tutta la sua storia come «il lento affrancamento della questione “come, e a quali condizioni [32], si può pensare la verità?” dall'altra questione “come, e a che prezzo, in base a quale procedura, bisogna cambiare il modo d'essere del soggetto affinché egli acceda alla verità?”» [33]. Tali domande innescano pratiche differenti: le une, centrate sulla cura di sé e sulle forme di spiritualità intesa come «la ricerca, la pratica e l'esperienza per mezzo delle quali il soggetto opera su se stesso le trasformazioni necessarie per avere accesso alla verità»; l'altra linea, propriamente filosofica se per filosofia si intende «la forma di pensiero che cerca di determinare le condizioni e i limiti entro cui può avvenire l'accesso del soggetto alla verità», tutta imperniata sulla conoscenza di sé.

Se nella prima forma di soggettivazione la verità, producendo degli effetti di sapere di ritorno sul soggetto, è ancora in grado di salvare il soggetto, trasfigurato e in stesso compiuto, nella seconda forma di soggettivazione il soggetto è sì capace di verità ma tale verità non è più in grado di salvare il soggetto. Foucault evoca per un momento la figura del Faust goethiano attraverso la quale si può sentire la tristezza per l'inanità e in fondo per la povertà di un sapere conoscitivo totalmente privo di effetti di trasfigurazione spirituale del soggetto e la nostalgia per un mondo che con l'Aufklärung sta scomparendo. La conoscenza immette difatti il soggetto in quel processo infinito di conoscenze dischiuse «sulla dimensione indefinita di un progresso del quale non si conosce il termine, e il cui beneficio sarà ripagato, nel corso della storia, solamente dall'accumulazione organizzata delle conoscenze, o dai vantaggi psicologici o sociali insiti nel fatto di aver trovato, dopotutto, qualche verità, dopo essersi dati tanta pena per riuscire a trovarla» [34]. La verità cui si giunge riguarda ormai solo la conoscenza vera di un campo di oggetti. Perché questa sia possibile «è sufficiente aprire gli occhi, basta ragionare rettamente, in maniera coerente e conseguente, perseverando costantemente lungo la via dell'evidenza, senza abbandonarla un istante» [35].

La forma della spiritualità indica invece un sapere pratico ossia etico, che coinvolga l'essere stesso di colui che lo sperimenta su di sé dischiudendolo a una modificazione di sé; allude a una prassi teorica che si incarna nella forma di vita del filosofo, in cui la verità, manifesta nei gesti e nei discorsi, viene soggettivata mostrando così di essere una verità che salva in quanto è significativa per il soggetto stesso, efficace per la sua salute (valetudo e salus al tempo stesso).

Verso un'altra filosofia critica

L'analisi delle diverse tecniche del sé messe in atto nei differenti processi o modi attivi di soggettivazione ha permesso a Foucault di «ricollocare il soggetto all'interno del campo storico delle pratiche e dei processi entro cui egli non ha smesso di trasformarsi» [36]. Essa, ripercorrendo la storia di ciò che siamo, mostrandoci la provenienza del materiale da cui siamo costituiti, segna certamente i nostri limiti, ma, nello stesso tempo, insegna che il sé non è un dato originario, che tale dato è al contrario solo un'Erfindung, come sosteneva Nietzsche, un fabbricato, un'invenzione, e di conseguenza il sé non è se non una creazione di volta in volta differente elaborata e prodotta in un'epoca specifica come risposta agli specifici problemi che quell'epoca sollevava [37]. Il sé è un materiale con cui lavorare per creare, foggiare se stessi, è il materiale attivo e duttile per una poiesis. Esso non preesiste ma, stoffa relazionale di noi stessi, di volta in volta, diviene. Foucault era affascinato da quest'idea di poter creare il sé come un'opera d'arte.

Se tra le differenti figure del sé Foucault ha posto l'accento in particolare sulla figura elaborata nel periodo ellenistico, è perché l'ethos della filosofia ellenistica, dopo essersi smarcato dal modello platonico imperniato quasi esclusivamente sulla conoscenza come forma sovrana della cura di sé, verteva appunto sul dare forma al sé come al compito fondamentale di tutta la vita, fino a identificare in maniera sempre più marcata la cura di sé con quella che i cinici chiamavano tekhne tou biou. Dare al sé la forma adeguata, giusta, ossia dare la propria forma, la forma di sé, attualizzare la propria potenza, effettuare il proprio divenire, modellare la procedura di esistenza per intero sulla cura di sé: nel I e nel II secolo d.C. i filosofi mettono a punto un insieme di tecniche per formare, produrre, trasformare e al limite trasfigurare sé [38]. Per fare ciò gli stoici insegnavano che era necessario un lungo e duro lavoro di sé su di sé, una sorta di combattimento permanente attuato anche con l'aiuto di un maestro che era sovente un amico: dotarsi di una formazione che sia anche una paraskeue, una preparazione e un'instructio, un'armatura utile ad affrontare l'intera esistenza in tutti i suoi eventuali accidenti, mettere a fuoco e lasciar spazio al proprio divenire criticando e raschiando via tutte le cristallizzazioni operate estrinsecamente, fuori del rapporto di sé con sé. Non si tratta affatto di un ripiegamento, non c'è nessun vero sé da scoprire di sotto alla pluralità delle maschere, il più profondo è la superficie, ma occorre che essa sia liscia, così che il divenire possa scorrere al di fuori della propria storia, così che l'attuale possa effettuarsi fuori dell'impasse del presente. Il divenire si innesta solo sul presente, ma per sfuggirgli. «La storia non è sperimentazione, ma soltanto l'insieme delle condizioni quasi negative che rendono possibile la sperimentazione di qualcosa che alla storia sfugge. Senza la storia, la sperimentazione resterebbe indeterminata, incondizionata, ma la sperimentazione non è storica, è filosofica» [39].

Neppure si tratta di recuperare una verità che sarebbe nell'interiorità dell'anima, piuttosto di impadronirsi e di fare propria o di soggettivare una verità che circola nei logoi di coloro che si considerano maestri, soggetti etici. Occorre memorizzare ciò che si è ritenuto degno di essere ascoltato e trasformare tali insegnamenti in regole quotidiane di condotta. «L'aletheia diventa ethos, secondo un processo che porta all'accrescimento progressivo della soggettività» [40].

Foucault è il filosofo della storia e nello stesso tempo della sperimentazione. Il compito del filosofo, come medico della civiltà secondo l'intendimento di Nietzsche, è quello di diagnosticare il divenire in ogni presente che passa, di sperimentare, ossia riconoscere il campo d'azione delle forze per dischiudere un nuovo passaggio di vita. Tocca al filosofo sottoporre se stesso all'esperimento: diventare egli stesso campo di sperimentazione. Occorre innanzitutto instaurare una distanza, salire sulla montagna, operare un distacco: solo così un nuovo avvistamento diventa possibile. Anzi: la diagnosi del presente che il filosofo-medico compie, in mare aperto, nell'orizzonte dell'infinito, è già divenire di un nuovo, temerario, avvistamento. L'attuale, come per Benjamin, è ciò che schizza dalla continuità della storia, la potenza di una nuova chance.

Il pensiero apre sul Fuori o sull'impensato [41] nella misura in cui esso, lungi dall'essere «l'insieme delle rappresentazioni che sottendono un comportamento», «è la libertà rispetto a quello che si fa, il movimento con cui ci si distacca da quello che si fa, lo si costituisce come oggetto e lo si pensa come problema» [42]. Il pensiero diventa allora l'ambito per un'etica come «pratica riflessa della libertà» [43]. La libertà, condizione o fondamento ontologico dell'etica, si concreta compiutamente nello spazio dell'etica.

È questa l'indicazione più preziosa fornita riguardo al modo di intendere ciò che si è avvistato nel deserto contemporaneo di tutti gli ideali e nella trama prospettica di tutte le “verità”: il fatto che la via d'uscita è etica, riguarda cioè il modo di abitare il mondo nietzscheanamente ancora una volta infinito e non meramente teoretica, logico-conoscitiva. Non si tratta di stabilire quale visione del mondo sia più vera di un'altra, ma dell'imparare ad abitare nel pensiero (perché non si tratta di abbandonare il pensiero e di passare all'esterno, in una mera prassi, ma di praticare nel cuore del pensiero l'impensato stesso, ossia di creare un nuovo ethos) senza paura in un mondo privo di fondamenti e di supporti universali [44]. Né si tratta di ritagliare una zona privilegiata del sapere: per Foucault, proprio come per i Greci dell'età ellenistico-romana che non escludevano dall'ambito di pertinenza della pratica di sé il sapere sulla natura e quello relativo alle cose esterne, la partizione non avviene tra un contenuto di sapere e l'altro, ma tra diverse modalità di sapere. Il modo in cui un certo sapere funziona in rapporto al proprio modo di essere soggetti delinea un tipo di partizione imperniato sugli effetti che quel sapere è in grado di produrre. Non vi è un sapere inutile, vi è piuttosto una modalità inefficace di sapere. Gli oggetti della conoscenza sono sempre tutti gli oggetti che costituiscono e compongono il mondo; solamente, si tratta di conoscerli in modo tale che risalti la trama di relazioni in cui tutti gli oggetti sono presi insieme a noi stessi. Se i blocchi di sapere non si giustappongono ma si connettono in un sapere «ampio e dettagliato» [45] in modo tale da far emergere noi stessi come tema costante delle sue relazioni, allora anche il sapere relativo alla natura (il mundum totum circuire intrapreso da Seneca nelle Quaestiones naturales) ha il potere liberatorio di decentrarci e di distanziarci rispetto a noi stessi rendendoci disponibili a un nuovo ethos. Il sapere è un materiale dinamico: ha uno specifico potere etopoietico. L'espressione, che Foucault riprende da Plutarco, insiste sulla capacità di produrre dell'ethos, di modificare o trasformare l'ethos, la modalità d'esistenza dei soggetti. In questi ultimi, la verità diventa allora visibile, fa corpo col soggetto d'azione diventando «un quasi-soggetto che regna sovranamente in noi» [46].

Il “balzo di tigre” che il pensatore compie nel passato non reduplica lo stesso. Perciò la via dischiusa dagli stoici non può essere la nostra. Tuttavia “un dettaglio” di quella via è parso suscettibile a Foucault di recuperare un significato attuale: «l'idea di un lavoro del sé sul sé», «l'io come nuova possibilità strategica» [47]. In un presente in cui è rotto ogni legame tra la morale e le strutture sociali, economiche e politiche e che per certi versi richiama dunque lo scenario degli antichi i quali hanno elaborato un'esperienza della soggettivazione in assenza di un codice morale, Foucault non intravede un limite ma una risorsa, un'occasione per attualizzare noi stessi senza dover attendere la grande Rivoluzione. Ciò che conta sono piuttosto i piccoli spostamenti, le trasformazioni minuscole che gli individui, a partire da sé, sono in grado di operare. L'etica dell'età ellenistica è stata selezionata da Foucault proprio perché offre l'esempio di un'estetica dell'esistenza in cui gli individui foggiano per se stessi uno stile d'esistenza nello stesso modo con cui un artista o un artigiano dà forma alla propria opera. Se a noi moderni ciò appare cifra perturbante di «una specie di dandismo morale», di «affermazione e sfida, a un tempo, di uno stadio estetico e individuale non superabile» [48] e insieme cifra di un ripiegamento solipsistico dell'individuo su di sé, di un egoismo incapace di aprirsi agli altri, ciò è accaduto anche perché nel nostro modo d'essere soggetti altre forme di soggettivazione si sono imposte riprendendo le regole austere della morale dell'età ellenistica e modulandole per un altro contesto: quello di «un'etica generale del non-egoismo, sia nella forma cristiana dell'obbligo di rinunciare a sé, sia nella forma “moderna” di un obbligo nei confronti degli altri» [49]. In realtà, Foucault mostra come, a partire dalla contestazione della tesi ormai divenuta un topos della storia della filosofia secondo cui all'interno delle monarchie ellenistiche si assiste all'atomizzazione del quadro politico della città, l'estetica dell'esistenza messa a punto dai cinici, dagli stoici e dagli epicurei sia anzi un fattore di intensificazione delle relazioni sociali [50]. Quanto al ripiegamento dell'individuo su di sé, Foucault ha mostrato come tale piegatura del sé, diversamente dal tipo platonico e poi cristiano di piega, assume una forma del tutto particolare in quanto è una piega sul fuori, una piega che si esercita in un campo d'immanenza attraverso una distanza, sano egoismo che si rinnova mediante l'esercizio del distacco. Il sé non è mai identico a se stesso: al contrario, esso è un'apparizione transitoria attraversata dal plurale di tutte le nostre discontinuità e di tutte le nostre maschere. Divenire se stessi significa allora esercitare il nietzscheano pathos della distanza prima che nei confronti dell'altro verso se stessi sottoponendo a impietosa critica ciò che si è per diventare finalmente quello che non si è mai potuto essere. Praticare il distacco nei confronti di se stessi è la sola via per tornare a se stessi non come si torna verso un'origine, ma come si torna verso una differenza [51]. L'etica delineata da Foucault attraverso i Greci appare come un'etica rigorosa del dominio di sé instaurato attraverso la differenza e la distanza critica che estirpano quelle false concrezioni di sé alimentate da un sistema di educazione difettoso. Essere liberi significa sfuggire alla servitù da se stessi aprendo perennemente un intervallum attraverso il quale verificare e regolare continuamente la propria condotta. L'apertura della distanza e la verifica di sé è praticata anche attraverso la redazione degli hupomnemata, scritture quotidiane di sé in relazione agli argomenti e alle questioni importanti. Solo nell'interstizio della distanza una differenza può farsi avanti, ossia è possibile registrare la comparsa di un nuovo ethos. L'indicazione di Nietzsche riguardo a Come si diventa ciò che si è è da intendersi nella prospettiva foucaultiana come una tensione di tutto l'individuo «verso uno statuto di soggetto che in nessun modo della sua esistenza ha avuto modo di conoscere» [52]. A tal fine occorre instaurare una distanza anche clinica nello sguardo, allenarsi nell'arte della diffidenza e del sospetto: solo così ci si prenderà cura della propria salute come di una salute nuova, sperimentale e necessariamente provvisoria. La filosofia è terapia, cammino verso la propria guarigione, opera auto-taumaturgica. Essa non pretende di curare gli altri, ma si rivolge a colui che sente la necessità di praticarla e perciò la pratica. La malattia è un punto di vista singolare sulla salute e la salute lo è sulla malattia: il loro scontro prospettico si gioca all'interno dello stesso, unico, individuo. Tocca soltanto a quest'ultimo fare della propria salute un compito raschiando via le schegge di malattia che sempre si insediano in lui: in ciò consiste la sua cura di sé il cui fine precipuo è l'instaurazione di un governo di sé, di un'indipendenza tali che costituiscano un'arma sempre pronta nei confronti della malattia. Il filosofo è sempre lo spazio di un campo di battaglia, il suo stato di salute è sempre quello di un convalescente: perciò egli sente la necessità di armarsi. Lo stile è sempre anche una questione di gusto, di scelta individuale, e il gusto, come afferma Nietzsche, ha sempre a che fare con l'istinto di autodifesa. Lo stile è anche lo stilo appuntito con cui si scrive e che, all'occorrenza, si punta come uno stiletto contro se stessi (il kafkiano puntare ogni giorno un rigo contro di sé) [53] perché «il problema dello stile è, sempre, l'esame, la valutazione di un oggetto acuminato» [54]. Lo stile è un'arma con cui difendersi e con cui attaccare, il rostrum con cui si avanza e ci si lancia per spezzare la superficie spessa del potere-sapere, il coup de dés per passare finalmente la linea di forza tesa dal potere. Non si deve tuttavia pensare che l'invenzione di uno stile sia solo una piega di risposta o forse, addirittura, un ripiego, il surrogato di un'autentica salute. Se è vero che «il punto più intenso delle vite, quello in cui si concentra la loro energia è proprio là dove si scontrano con il potere, si dibattono con esso, tentano di utilizzare le sue forze o di sfuggire alle sue trappole» [55], risalta altrettanto la bellezza fulminea e secca, consistente in se stessa, affermativa, di queste “esistenze-lampo”, di queste “vite-poema”, exempla di individui senza nome, entrati nella vita come un colpo di vento e la cui scia luminosa dura il tempo di un gesto o di un respiro. In questa misura «la soggettivazione è un'operazione artista che si distingue dal sapere e dal potere e non trova collocazione in loro» [56], è la creazione di un modo di esistere che ha in sé la propria misura.

Come asserisce Deleuze, «Foucault non cessa di sottoporre l'interiorità a una critica radicale. […] Il fuori non è un limite fisso ma una materia mobile animata da movimenti peristaltici, da pieghe e corrugamenti che costituiscono un dentro: non qualcosa di diverso dal fuori, ma proprio il dentro del fuori» [57]. La specificità dei Greci consiste nell'aver piegato, mediante esercizi pratici, la forza, la potenza di esistere, su se stessa producendo una forma di autoaffezione singolare caratterizzata dalla padronanza, dall'autoregolazione o dall'autogoverno. Essa si esercita nella finitudine e nella fragilità delle esistenze singolari attraverso l'invenzione di modi di esistenza immanenti: perciò è etica, là dove nella figura socratico-platonica si affaccia invece, come per Nietzsche, la piega nefasta della morale che riferisce sempre l'esistenza a valori trascendenti inscrivendola in un sistema perpetuo di giudizio [58]. L'etica consiste nell'attuare e nel dare corpo, visibilità, manifestazione a un insieme di «regole facoltative capaci tanto di resistere al potere quanto di sottrarsi al sapere» [59]; se esse sono facoltative è perché «il problema non è di prendere partito rispetto a se stessi come un giudice che debba pronunciare un verdetto. Ci si può comportare verso se stessi come un tecnico, o un artigiano, o un artista che – di tanto in tanto – si ferma, esamina quello che sta facendo, si ripete le regole dell'arte e le rapporta al lavoro fin qui compiuto» [60]. Una tale estetica del sé si dà a vedere nella creazione di uno stile che è sempre uno stile d'esistenza. Come afferma Nietzsche [61], lo stile deve vivere, ossia lo stile non è mai una mera questione di forma pura: esso riguarda e investe la vita nella sua interezza al punto che non c'è stile senza vita. Di più: esso segna la vita là dove la vita è segnata dallo stile; lo stile fa segno alla vita [62]. Lo stile è la potenza di creazione e di affermazione di cui una vita è capace, è la sua potenza di divenire, di attualizzarsi. Esso è quell'ampiezza, quella vastità del respiro che affiora nei gesti vitali di un corpo. Si pensi alla figura di quelle esistenze «che fanno mostra di sé di fronte ai discorsi di verità come se fossero una sorta di smorfia o una sfida stridula» evocate in ultimo da Foucault [63]: in esse si radicalizza la concezione greca dei rapporti tra stile di vita e conoscenza della verità per cui un certo stile di vita di una persona era la pietra di paragone del suo rapporto con la verità. Una tale costellazione è tuttavia senz'altro singolare: in ciò è da vedere tutta la distanza che separa l'effetto del dialogo socratico da quello “provocatorio” dei cinici. Se il dialogo socratico intende perseguire la ricerca di una verità comune, fondamento e legge della parola mediatrice, il dia-logos cinico, inteso come parola che attraversa interrompendo e separando e in questo simile a una lotta aggressiva, a uno scontro non dialettico tra i dialoganti, mira invece a produrre una verità etopoietica individuale [64]. Qui, attraverso la figura di Diogene o quella di Antistene così come ci sono state dipinte da Diogene Laerzio si giunge davvero a quel «punto segreto in cui la stessa cosa è aneddoto della vita e aforisma del pensiero» [65].

Stili d'esistenza come questi possono solo servirci da esempio; in quanto tali non possono certo essere ripetuti. Foucault si limita a mostrarli come alcune delle tessere più rilucenti del singolare mosaico che potremmo comporre trasfigurando, con un montaggio spregiudicato, per noi stessi. Come per Nietzsche, per Blanchot e per Deleuze, «le soggettivazioni ritornano come ciò che è differente e incommensurabile: sono il principio stesso della differenza» [66]. E se Deleuze afferma che la soggettivazione, in Foucault, è come una memoria [67], bisogna osservare che essa si distanzia in maniera inequivocabile dall'Erinnerung hegeliana per avvicinarsi piuttosto a quella figura dell'Oblieuse Memoire evocata da Blanchot. Essa non interiorizza memorizzando l'esser-fuori o l'esser-altro, piuttosto conservando l'oblio come impossibilità del ritorno del medesimo, si apre alla possibilità di un nuovo inizio. Solo obliando tutto il passato il soggetto può ricominciare a dispiegarsi in una nuova singolarità. Il passato funge da riserva remota cui poter attingere solo per stringere una sorta di complicità tra quelle problematiche che ancora sono significative per noi. Esso funziona come una specie di Hupomnemata in cui andare a rileggere e a cercare ma solo per approntare uno stile d'azione e d'esistenza che ha nell'attualità la sua unica urgenza e necessità e la sua unica misura. Ci si impadronisce di un ricordo «come esso balena nell'istante del pericolo» [68]. È in questa prospettiva che Paul Veyne può parlare dello stoicismo come «mezzo di sopravvivenza», come «sistema immunitario» [69] per vivere in un mondo irto di insidie e di pericoli. Qui allora, come ribadisce Deleuze, «creare è resistere» [70]. Come per Nietzsche, anche per Foucault non bisogna appiattire il concetto di resistenza su quello della sua forma minima di un mero rifiutare e dire di no. Per fare della resistenza una «resistenza decisiva», occorre l'intervento di forze attive in grado di modificare la dinamica del rapporto di potere all'interno del quale si è presi. Il rapporto di potere è sempre un rapporto aperto di lotta e vi è della lotta perché gli individui sono portatori di potenza, sono affetti da forze che sono in prima istanza forze di possibile affermazione. «Se non ci fosse resistenza, non ci sarebbero rapporti di potere. Perché tutto si risolverebbe semplicemente in una questione di ubbidienza. […] La resistenza viene prima e resta superiore a tutte le forze del processo; sotto il suo effetto, obbliga i rapporti di potere a cambiare» [71]. Foucault qui, in un solo colpo, sottrae la resistenza alle maglie del potere per farne una forza che ha in se stessa la propria necessità. Creare un nuovo stile d'esistenza vuol dire allora intendere la resistenza in modo attivo, non si tratta di rispondere a un potere che ci occlude utilizzando le sue stesse armi, ma di inventarsene di nuove.

È a questa capacità o a questa potenza che fa appello Foucault quando, nel contesto contemporaneo caratterizzato dalla biopolitica ossia dalla pervasività delle forme di controllo e di normalizzazione sofisticati di tutto il vivente innestatasi sul doppio registro della totalizzazione e dell'individualizzazione già espliciti nel meccanismo del potere pastorale, si domanda: «come disconnettere la crescita delle capacità e l'intensificarsi delle relazioni di potere?» [72]. Al nuovo sistema solerte di cura dei viventi di un potere impegnato a «produrre delle forze, a farle crescere e a ordinarle, piuttosto che a bloccarle o a distruggerle» [73], Foucault oppone l'esercizio indefesso di una cura di sé che non si alimenta affatto della curiosità e dello sguardo sugli altri per rivolgersi unicamente all'apprendimento di un'arte dell'auto-governo e di «critica e creazione permanente di se stessi nella nostra autonomia» [74].

Allacciandosi alla tradizione critica dell'Occidente, egli tenta di provocare un'interferenza tra il presente e il passato in modo tale che questa produca degli effetti reali sul presente stesso e sul nostro modo di abitarlo, cioè sul nostro ethos. Foucault considerava la costituzione di una tale etica «un compito urgente, fondamentale, politicamente indispensabile, se è vero che, dopotutto, non esiste un altro punto, originario e finale, di resistenza al potere politico, che non stia nel rapporto di sé con sé» [75], sebbene non sia questo, come lo stesso Foucault preciserà più avanti «l'unico punto» [76].

Attraverso il tracciato di una genealogia che rintraccia la circostanza nella quale un determinato fenomeno culturale giunge a costituire un momento decisivo della nostra storia di soggetti moderni, è possibile pervenire a

un'analisi teorica che abbia anche un significato politico – intendo dire un'analisi che abbia un significato in relazione a ciò che vogliamo accettare, rifiutare o cambiare di noi stessi all'interno della nostra attualità. Si tratta insomma di partire per andare alla ricerca di un'altra filosofia critica: una filosofia non più interessata a determinare le condizioni e i limiti di una conoscenza dell'oggetto, bensì interessata a riconoscere le condizioni e le possibilità indefinite di trasformazione del soggetto. [77]

E ancora:

cos'è la filosofia se non un modo di riflettere, non tanto su ciò che è vero e ciò che è falso, ma sul nostro rapporto con la verità? […] la filosofia è il movimento per cui ci si distacca – con sforzi, esitazioni, sogni e illusioni – da ciò che è acquisito come vero per cercare altre regole del gioco. La filosofia è lo spostamento e la trasformazione dei quadri di pensiero […] per diventare altro da quello che si è. [78]

La filosofia è tale solo se è esercizio e se tale esercizio inquieta e perturba tutte le nostre identificazioni. Di qui l'ampiezza del suo respiro e la sua forza di resistenza. Di qui anche la sua potenza di critica, contravveleno che avverte e scuote il corpo permeabile del potere.

Il carattere etico delle analisi foucaultiane, sorrette da uno scetticismo radicale che erode uno dopo l'altro tutti gli universali precostituiti, risalta dall'attenzione insistente che esse prestano al come, alle modalità attraverso le quali si produce e funziona un determinato accadere. Potere, sapere, conoscenza, cura, verità, soggetto, in virtù del loro essere fascio o forma di relazioni, ampliano la portata delle loro funzioni e delle loro possibilità. Così non si tratta di opporre all'eterotopia di un potere l'utopia di un'assenza di potere; ciò che importa non è di non essere governati affatto: solamente, occorre non esserlo in un certo modo, così. Poiché va in questa direzione la critica foucaultiana, essa non funziona come semplice rasoio, indicando piuttosto la messa alla prova di altre possibilità. Al potere di inventiva di un potere che ci blocca bisogna opporre il potere di inventiva di un potere significativo per noi. Foucault ha pensato che un soggetto etico potesse essere il correlato di un potere inteso come strategia, là dove la tradizione filosofica, poiché ha tenuto fermo al potere come istituzione non poteva che porre come correlato un mero soggetto di diritto. Foucault ha ritenuto piuttosto che la libertà fosse un fare, una pratica, una possibilità permanente che ci permea in quanto soggetti. La libertà non è una nicchia nascosta da qualche parte in noi, minacciata nella sua originaria purezza e che debba essere preservata o liberata. Essa può sempre venire prodotta, come del resto ha mostrato efficacemente il funzionamento del sistema liberale che «consuma libertà, vale a dire che è costretto a produrla», «beninteso, con tutti i problemi di costrizione, i problemi di costi che comporta tale fabbricazione» [79].

La libertà è una pratica rischiosa, nessuno può garantirci della sua riuscita. Per questo occorre essere cauti, «prudenti ed empirici» e meticolosi, proprio come il genealogista che non ha fretta di «esaminare tutti i dettagli». «Non c'è alcuna prova, ad esempio, che nella relazione pedagogica sia l'autogestione a produrre i migliori risultati; non c'è alcuna dimostrazione, al contrario, che così le cose non si blocchino» [80]. Come in Kafka, «Mosè non arrivò a Canaan, non perché la sua vita fosse troppo breve, ma perché era una vita umana» [81], concrezione precaria e potente insieme, ma solo attraverso questa friabilità. Mediante la pluralità sperimentale e paziente di una scrittura che «dà forma all'impazienza della libertà» [82], Foucault fa dei tentativi, configura delle ipotesi, trasformandole via via che i dettagli mettono a fuoco un quadro. La libertà è una pratica decisiva del e per il soggetto etico; il dove dei suoi approdi resta indecidibile.


[1] M. Foucault, “Perché studiare il potere: la questione del soggetto”, in H.L. Dreyfus, P. Rabinow (a cura di), La ricerca di Michel Foucault, Ponte alle Grazie, Firenze 1989, p. 237.

[2] M. Foucault, “Sessualità e solitudine”, in Archivio Foucault 3 1978-1985, Feltrinelli, Milano 1998, p. 147.

[3] Id., Archivio Foucault 1 1961-1970, Feltrinelli, Milano 1996, p. 149.

[4] Id., “Sulla genealogia dell'etica”, in H.L. Dreyfus, P. Rabinow (a cura di), op. cit., p. 259.

[5] P. Veyne, Michel Foucault, Ombre Corte, Verona 1998, p. 64.

[6] F. Nietzsche, Genealogia della morale, Adelphi, Milano 1984, p. 34.

[7] M. Foucault, Microfisica del potere, Einaudi, Torino 1977, p. 11.

[8] Id., L'Archeologia del sapere, Rizzoli, Milano 1971, p. 61.

[9] Id., Microfisica del potere, cit., p. 25.

[10] Si pensi, per esempio, al grande caso della simulazione che ha attraversato come un contagio tutto lo spazio disciplinare del mondo manicomiale nel XIX secolo e che è stato per Foucault «la modalità insidiosa per mezzo della quale i folli hanno posto di forza la questione della verità a un potere psichiatrico che voleva loro imporre nient'altro che la realtà». Cfr. M. Foucault, Il potere psichiatrico, Feltrinelli, Milano 2004, p. 134.

[11] Come ha scritto Habermas: «Se questa fosse la sua intenzione, Foucault dovrebbe vagabondare come un archeologo nel paesaggio di rovine di una ragione obiettiva distrutta, dalle cui mute testimonianze ricavare retrospettivamente la prospettiva di una speranza (seppur da tempo ritrattata) di una riconciliazione. Ma questa è la prospettiva di Adorno, non quella di Foucault». J. Habermas, Il discorso filosofico della modernità, Laterza, Roma-Bari 2003, p. 256.

[12] M. Foucault, Il potere psichiatrico, cit., p. 259.

[13] È nota la battuta di Foucault secondo cui, mentre Marx afferma che l'umanità si pone solo problemi che è in grado di risolvere, l'umanesimo finge di risolvere problemi che esso non si può porre. Cfr. “Intervista con Madeleine Chapsal”, in Archivio Foucault 1961-1970, cit.

[14] G. Deleuze, F. Guattari, Che cos'è la filosofia?, Einaudi, Torino 1996, p. 106.

[15] M. Foucault, “Che cos'è l'Illuminismo?”, in Archivio Foucault 1978-1985, cit., p. 228.

[16] Si confronti anche la potente eco che la domanda kantiana suscita in Husserl nel 1935, all'epoca della Conferenza di Vienna, là dove il filosofo, a partire anch'egli dalla sua stessa inscrizione e urgenza nel presente, mette in guardia non solo da un certo irrazionalismo ma anche dalla riabilitazione di quel razionalismo ingenuo dei Lumi o, peggio, da quel controsenso che consiste nell'Aufklärerei. Cfr. E. Husserl, “La crisi dell'umanità europea e la filosofia”, in La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, Milano 1961; cfr. anche J. Derrida, “Il ‘mondo’ dei lumi a venire”, in Stati canaglia, Cortina, Milano 2003, pp. 171-199.

[17] M. Foucault, “Perché studiare il potere”, in H.L. Dreyfus, P. Rabinow (a cura di), op. cit., p. 244.

[18] Id., Sulla genealogia dell'etica, cit, p. 281.

[19] Id., “Che cos'è l'Illuminismo?”, in Archivio Foucault 1978-1985, cit., p. 254.

[20] Id., “Polemica, politica e problematizzazioni”, in Archivio Foucault 1978-1985, cit., p. 243.

[21] Id., ”Che cos'è l'illuminismo?”, in Archivio Foucault 1978-1985, cit., p. 225.

[22] Ibid., p. 225.

[23] «Abbandoniamo alla sua pietà chi vuole conservare viva e intatta l'eredità dell'Aufklärung. Questa pietà è, certamente, il più commovente dei tradimenti. Non si tratta di preservare i resti della Aufklärung: bisogna avere presente e custodire il problema stesso di questo evento e del suo senso (il problema della storicità del pensiero dell'universale) come ciò che deve essere pensato». Ibid., p. 260.

[24] Ibid., p. 224.

[25] Foucault afferma che si tratta di rifiutare quello che egli chiama «il ricatto alla Aufklärung». Ciò implica che si deve rifiutare «tutto ciò che assume la forma di un'alternativa semplicistica e autoritaria: o accettate la Aufklärung e restate nella tradizione del suo razionalismo; o criticate l'Aufklärung e allora cercate di sfuggire a questi principi di razionalità. E non si esce da questo ricatto introducendo delle sfumature “dialettiche”, cercando di determinare ciò che può esservi stato di buono o di cattivo nella Aufklärung. Bisogna cercare di fare l'analisi di noi stessi in quanto esseri determinati, in parte, dalla Aufklärung. Il che implica una serie di indagini storiche precise; e queste non devono essere orientate retrospettivamente, verso il “nucleo essenziale di razionalità” che possiamo trovare nella Aufklärung e che andrebbe salvato in ogni caso; esse devono essere orientate verso “i limiti attuali del necessario”: cioè verso ciò che non è o non è più indispensabile per la costituzione di noi stessi come soggetti autonomi». Ibid., cit. p. 226.

[26] Id., “Soggettività e verità”, in I Corsi al Collège de France: I Résumés, cit., p. 97.

[27] Ibid., pp. 97-98.

[28] F. Nietzsche, Genealogia della morale, cit., p. 66.

[29] M. Foucault, Sulla genealogia dell'etica, cit., p. 280.

[30] Id., L'ermeneutica del soggetto, cit., p. 168.

[31] Ibid.

[32] «Tali condizioni sono ormai condizioni interne all'atto conoscitivo. Si tratta delle condizioni formali, delle condizioni oggettive, delle regole formali del metodo, della struttura dell'oggetto da conoscere. In tutti i casi, però, è sempre a partire dall'interno della conoscenza che le condizioni di accesso alla verità risultano definite. Dall'altro lato vi sono condizioni di carattere estrinseco. Si tratta di condizioni come la formula secondo cui “è necessario non essere folli per conoscere la verità”. Ma si tratta anche di condizioni culturali […] Oppure si tratta di condizioni morali. Per conoscere la verità, infatti, occorre compiere degli sforzi […] ma in nessun caso riguardano il soggetto nel suo essere, la struttura del soggetto in quanto tale». Cfr. ibid., p. 20.

[33] Ibid., p. 156.

[34] Ibid., p. 21.

[35] Ibid., p. 167.

[36] Dalla prima versione inedita della conferenza tenuta a New York nel 1981 intorno a “Sessualità e solitudine” citata in F. Gros, “Nota del curatore” al volume L'ermeneutica del soggetto, cit., p. 472.

[37] È in questo senso che Foucault parlava della propria opera come di una «storia delle problematiche». Nell'intervista “Polemica, politica e problematizzazioni”, cit., p. 247, egli afferma: «È evidente quanto si sia lontani da un'analisi in termini di decostruzione. […] Si tratta, al contrario, di un movimento di analisi critica attraverso cui si cerca di vedere come siano state costruite le differenti soluzioni a un problema; ma anche come queste differenti soluzioni dipendano da una forma specifica di problematizzazione».

[38] È Veyne a parlare, in particolare riguardo allo stoicismo, con una sorta di ossimoro, di metodo di autotrasfigurazione. Cfr. Seneca, Il Mulino, Bologna 1999.

[39] G. Deleuze, F. Guattarì, Che cos'è la filosofia?, cit., p. 105.

[40] M. Foucault, Tecnologie del sé, cit., p. 32.

[41] Il pensiero è sempre l'a-venire del pensiero, è, come insegna Heidegger, il fatto stesso che noi ancora non pensiamo. Si tratta, come nota Deleuze, da un lato della «presenza di un impensabile nel pensiero, che sarebbe insieme quasi la sua fonte e il suo sbarramento, dall'altro la presenza all'infinito di un altro pensatore nel pensatore, che spezza ogni monologo interiore di un io pensante». G. Deleuze, L'immagine-tempo, Ubulibri, Milano 1989, p. 188.

[42] M. Foucault, Polemica, politica e problematizzazioni, cit., p. 246.

[43] Id., “L'etica della cura di sé come pratica della libertà”, in Archivio Foucault 1978-1985, cit., p. 276.

[44] Sul problema etico del superamento del nichilismo, si veda P. Veyne, “Foucault e il superamento (o compimento) del nichilismo”, in Michel Foucault, cit., pp. 81-86.

[45] M. Foucault, L'ermeneutica del soggetto, cit., p. 245.

[46] Ibid., p. 448.

[47] P. Veyne, “L'ultimo Foucault e la sua morale”, in Michel Foucault, cit., p. 77.

[48] M. Foucault, L'ermeneutica del soggetto, cit., p. 14.

[49] Ibid., p. 15.

[50] Cfr. innanzitutto “Il gioco politico”, in La cura di sé, cit., ma anche i numerosi riferimenti alla pratica dell'amicizia dispersi nel corso L'ermeneutica del soggetto, cit. Anche gli studi di J.P. Vernant confermano la tesi di Foucault, cfr. “L'individuo nella città” in L'individuo, la morte, l'amore, Cortina, Milano 2000, nonché quelli di P. Hadot (cfr. Che cos'è la filosofia antica?, Einaudi, Torino 1998, pp. 90-94).

[51] Non si dimentichi l'intento etico, nel senso in cui lo si è inteso fin qui, che anima la pratica di scrittura di Foucault espresso con grande efficacia nell'introduzione all'Archeologia del sapere e sintetizzato in poche battute nell'intervista di Rux Martin rilasciata il 25 ottobre 1982, in Tecnologie del sé, cit., p. 3: «La cosa più importante nella vita e nel lavoro è diventare qualcosa di diverso da quello che si era all'inizio. Se, cominciando un libro, si sapesse fin dall'inizio che cosa si arriverà a dire alla fine, chi troverebbe il coraggio di scriverlo?».

[52] M. Foucault, L'ermeneutica del soggetto, cit., p. 113.

[53] Con precisione: «Ma voglio che ogni giorno ci sia almeno un rigo puntato contro di me, come oggi si puntano i cannocchiali contro la cometa». F. Kafka, Confessioni e Diari, Mondadori, Milano 1972, p. 120.

[54] J. Derrida, Sproni, Adelphi, Milano 1991.

[55] M. Foucault, “La vita degli uomini infami”, in Archivio Foucault 1971-1977, cit., p. 250.

[56] G. Deleuze, Pourparler, cit., p. 152.

[57] Id., Foucault, cit., p. 98.

[58] Sull'esistenza come prova e sperimentazione, all'opposto che come giudizio cfr. G. Deleuze, Spinoza, Guerini, Milano 1991. Si noti come anche in Foucault, in particolare riguardo alla sua concezione della forza, sia evidente, oltre che l'influsso di Nietzsche, quello di Spinoza.

[59] Id., Pourparler, cit., p. 125.

[60] M. Foucault, Discorso e verità nella Grecia antica, cit., pp. 109-110.

[61] Cfr. F. Nietzsche, Frammenti postumi 1882-1884, vol. VII, tomo I, parte I, Adelphi, Milano 1982, pp. 27-29.

[62] Viene senz'altro di qui l'ammirazione che Foucault, a detta dell'amico P. Veyne, provava per l'eleganza sobria dello stile di scrittura di Seneca.

[63] Cfr. M. Foucault, Discorso e verità nella Grecia antica, cit.

[64] A. Dal Lago ne trae come conseguenza che «l'etica di Foucault è un'etica paradossale, una individuelle Gesetz che può aprirsi solo sperimentalmente alla voce altrui, ma non trovarvi qualche tipo di fondamento». Cfr. Effetto Foucault, Feltrinelli, Milano 1986, p. 66. Di qui la diffidenza foucaultiana nei confronti di qualsiasi progetto di comunità intersoggettiva dialogante. Diffidenza il cui gusto è di schietta provenienza nietzscheana; cfr. “Lo spirito libero”, aforisma 43, in Al di là del bene e del male, in cui Nietzsche disegna la figura del filosofo così come egli l'avvista, nell'urgenza e, forse, nell'imminenza: «Sono forse questi filosofi, sul punto di sopraggiungere, nuovi amici della “verità”? Probabilmente lo saranno abbastanza: giacché tutti i filosofi sino a oggi hanno amato le loro verità. Certo, però non saranno dei dogmatici. Dovrebbe essere incompatibile con il loro gusto l'eventualità che la loro verità debba essere una verità per ognuno».

[65] G. Deleuze, Logica del senso, Feltrinelli, Milano 1975, p. 116.

[66] A. Pandolfi, “L'etica come pratica riflessa della libertà”, “Introduzione” ad Archivio Foucault 1978-1985, cit., p. 26.

[67] G. Deleuze, Foucault, cit. p. 108.

[68] W. Benjamin, “Tesi di filosofia della storia”, in Angelus Novus, Einaudi, Torino 1995, p. 77.

[69] P. Veyne, “Prefazione” a Seneca, Il Mulino, Bologna 1999, p. 11.

[70] G. Deleuze, F. Guattarì, Che cos'è la filosofia?, Einaudi, Torino 1996, p. 104.

[71] M. Foucault, “Un'intervista: il sesso, il potere e la politica dell'identità”, in Archivio Foucault 1978-1985, cit., p. 300.

[72] Id., “Che cos'è l'Illuminismo?”, in Archivio Foucault 1978-1985, cit., p. 230.

[73] Id., La volontà di sapere, Feltrinelli, Milano 1978, p. 120.

[74] Id., “Che cos'è l'Illuminismo?”, in Archivio Foucault 1978-1985, cit., p. 227.

[75] Id., L'ermeneutica del soggetto, cit., p. 222.

[76] Id., “L'etica della cura di sé come pratica della libertà”, in Archivio Foucault, 1978-1985, cit., p. 292.

[77] Id., L'ermeneutica del soggetto, cit., p. 474.

[78] Id., “Il filosofo mascherato”, in Archivio Foucault 1978-1985, cit., p. 143.

[79] Id., “La questione del liberalismo, in Biopolitica e liberalismo, Medusa, Milano 2001, p. 160.

[80] Id., “Politica ed etica”, in Biopolitica e liberalismo, cit., p. 201.

[81] F. Kafka, Confessioni e Diari, cit., p. 599.

[82] M. Foucault, “Che cos'è l'Illuminismo?”, in Archivio Foucault 1978-1985, cit., p. 232.


© 2004 ITINERA (http://www.filosofia.unimi.it/itinera)
Il contenuto di queste pagine è protetto dalle leggi sul copyright e dalle disposizioni dei trattati internazionali. Il titolo e i copyright relativi alle pagine sono di proprietà di ITINERA. Le pagine possono essere riprodotte e utilizzate liberamente dagli studenti, dagli istituti di ricerca, scolastici e universitari afferenti al Ministero della'Istruzione, dell'Università e della Ricerca per scopi istituzionali, non a fine di lucro. Ogni altro utilizzo o riproduzione (ivi incluse, ma non limitatamente a, le riproduzioni a mezzo stampa, su supporti magnetici o su reti di calcolatori) in toto o in parte è vietato, se non esplicitamente autorizzato per iscritto, a priori, da parte di ITINERA. In ogni caso questa nota di copyright non deve essere rimossa e deve essere riportata anche in utilizzi parziali.